BAB IV

PEMBAKAR HUTAN PERSPEKTIF HUKUM PIDANA ISLAM

A.      Penyebab Kebakaran Hutan

Hutan merupakan kawasan yang ditumbuhi dengan lebat oleh pepohonan   dan   tumbuhan   lainnya.   Kawasan   ini banyak terdapat di wilayah-wilayah yang luas di dunia. Hutan memiliki fungsi sebagai penampung karbon dioksida (carbon dioxide sink), habitat hewan, modulator arus hidrologika, serta pelestari tanah. Hutan merupakan salah satu aspek biosfera bumi[75] yang paling penting dalam menjaga kestabilan alam dan lingkungan tempat kita hidup didalamnya.

Selama ini perhatian khusus terhadap nilai pentingnya keberadaan hutan bagi masyarakat sangat kurang. Hutan selalu identik dengan bank-hidup yang mampu memberikan keuntungan dan kepuasan ekonomidiantaranya dalam bentuk uang tunai. Hal ini sangat mencolok dalam perubahan polakehidupan masyarakat sekitar hutan.[76]

Sekarang luas hutan dunia merosot tajam.tahun demi tahun luasnya berkurang akibat dari berbagai peristiwa, baik oleh alam maupun oleh ulah manusia. Disamping usaha eksploitasi hutan dan merubah hutan menjadi lahan pertanian, penyusutan luas hutan yang paling berpengaruh adalah akibat kebakaran baik sengaja maupun tidak sengaja.

Api sebagai alat atau teknologi awal yang dikuasai manusia untuk mengubah lingkungan hidup dan sumberdaya alam dimulai pada pertengahan hingga akhir zaman Paleolitik, 1.400.000-700.000 tahun lalu. Sejak manusia mengenal dan menguasai teknologi api, maka api dianggap sebagai modal dasar bagi perkembangan manusia karena dapat digunakan untuk membuka hutan, meningkatkan kualitas lahan pengembalaan, memburu satwa liar, mengusir satwa liar, berkomunikasi sosial disekitar api unggun dan sebagainya.[77] Inilah alasan utama mengapa api menjadi alat yang paling efektif dalam membuka lahan dengan membakar hutan.

Salah satu akibat yang paling nampak dari salah urus pengelolaan hutan selama 30 tahun adalah meningkatnya frekuensi dan intensitas kebakaran hutan dan lahan, khususnya di Kalimantan dan Sumatera. Hutan-hutan tropis basah yang belum ditebang (belum terganggu) umumnya benar-benar tahan terhadap kebakaran dan hanya akan terbakar setelah periode kemarau yang berkepanjangan. Sebaliknya, hutan-hutan yang telah dibalak, mengalami degradasi, dan ditumbuhi semak belukar, jauh lebih rentan terhadap kebakaran.[78]

Bukti ilmiah berdasarkan pendataan karbon radioaktif dari endapan kayu arang di Kalimantan Timur menunjukkan bahwa kawasan hutan dataran rendah telah berulang kali terbakar paling sedikit sejak 17.500 tahun yang lalu,[79] selama beberapa periode kemarau yang berkepanjangan, yang merupakan ciri utama periode Glasial Kuarter.[80] Kebakaran hutan semula dianggap terjadi secara alami, tetapi kemungkinan manusia mempunyai peran dalam memulai kebakaran di milenium terakhir ini, pertama untuk memudahkan perburuan dan selanjutnya untuk membuka petak-petak pertanian di dalam hutan. Meskipun kebakaran telah menjadi suatu ciri hutan-hutan di Indonesia selama beribu-ribu tahun, kebakaran yang terjadi mula-mula pasti lebih kecil dan lebih tersebar dari segi frekuensi dan waktunya dibandingkan dua dekade belakangan ini. Oleh karena itu, kebakaran yang terjadi mula-mula ini bukan merupakan penyebab deforestasi yang signifikan. Hal ini terlihat jelas dari kenyataan bahwa sebagian besar wilayah Kalimantan, misalnya, dari dulu berhutan, dan baru pada waktu belakangan ini mengalami deforestasi yang sangat tinggi.[81]

Berbagai proses degradasi hutan dan deforestasi mengubah kawasan hutan yang luas di Indonesia dari suatu ekosistem tahan kebakaran menjadi ekosistem yang rentan terhadap kebakaran. Perubahan yang mendasar ini, ditambah dengan terjadinya fenomena iklim El Niño, telah menyebabkan peledakan kebakaran hebat yang terjadi selama 20 tahun terakhir ini.

Indonesia juga memiliki beragam undang-undang lingkungan dan peraturan lainnya yang menghukum pelaku pembakaran yang dilakukan secara sengaja, baik di tingkat nasional dan di tingkat propinsi. Namun demikian berbagai undang-undang ini jarang ditegakkan. Bahkan akibat kebakaran tahun 1997-1998, hampir tidak ada tindakan resmi yang diambil untuk menghukum berbagai perusahaan yang terlibat dalam pembakaran, dan pada saat penulisan laporan, tidak ada hukuman resmi penting yang dijatuhkan.[82]

Laporan Kantor Menteri Negara Lingkungan Hidup/UNDP menyimpulkan bahwa "Indonesia tidak memiliki suatu organisasi pengelolaan kebakaran yang profesional. Berbagai usaha pemadaman kebakaran dilakukan berdasarkan koordinasi di antara beberapa lembaga yang terkait. Berbagai lembaga yang terlibat dalam pengelolaan kebakaran tidak memiliki mandat yang memadai, tingkat kemampuan dan peralatan yang tidak memadai untuk melakukan tugas-tugas mereka". Departemen Kehutanan merupakan satu-satunya lembaga pemerintah dengan tugas khusus untuk pencegahan dan pengendalian kebakaran. Direktorat untuk menanggulangi kebakaran hutan berada di bawah Direktorat Jenderal Perlindungan Hutan dan Konservasi Alam (PHKA).

Kelemahan pokok dalam hal pemadaman kebakaran di Indonesia yang diidentifikasi oleh kajian Kantor Menteri Negara Lingkungan Hidup/UNDP meliputi: tumpang tindihnya fungsi di antara berbagai lembaga yang berbeda; wewenang dan tanggung jawab kelembagaan yang tidak jelas; mandat yang tidak memadai; dan berbagai kemampuan kelembagaan lokal yang lemah.[83]

Penerapan peraturan yang gagal, menurut kajian, merupakan akibat dari: kurangnya kemauan politik di pihak lembaga penegak hukum; lemahnya akses terhadap data kebakaran bagi para pejabat penegak hukum; keterbatasan fasilitas dan peralatan untuk mendukung berbagai penyidikan di lapangan; berbagai persepsi yang berbeda di antara berbagai lembaga tentang mana yang merupakan bukti resmi yang memadai dari pembakaran yang disengaja; kurangnya pemahaman tentang berbagai peraturan resmi mengenai kejahatan perusahaan yang memberikan peluang bagi perusahaan, daripada para individu pekerja, untuk dituntut; "lemahnya integritas" di pihak para penegak hukum; dan "berbagai konflik kepentingan" antara berbagai lembaga, sebagian di antaranya ditugaskan untuk konservasi dan pemadaman kebakaran, sementara yang lainnya bertugas untuk mengembangkan perkebunan dan meningkatkan berbagai hasil pertanian.[84]

Kebakaran dapat menimbulkan bahaya atau mendatangkan bencana. Kebakaran bisa terjadi, karena pembakaran yang tidak  terkendali, karena proses alami  atau karena kelalaian manusia. Sumber api alami antara lain adalah kilat, yang menyambar pohon atau bangunan, letusan gunung berapi yang menyebaran bongkahan barapi dan bergesekan antara ranting tumbuhan kering, karena goyangan angin yang menimbulkan panas atau percikan api. Sedangkan pembakaran adalah tindakan membakar sesuatu untuk tujuan tertentu.

Indonesia memiliki hutan tropis  terbesar di dunia, yang keluaasanya menempati urutan ke tiga setelah Brazil dan Republik Demokrasi Kongo.[85] Dengan demikian Indonesia memiliki potensi sumber daya hutan sangat besar. Selama 32 tahun pemerintah orde baru menempatkan sector kehutanana sebagai andalan perolehan devisa negara ke dua setelah sector migas. Sektor kehutanan  juga menyerap bangak tenaga kerja  dan mampu mendorong    terbentuknya sentra-sentar ekonomi dan membuka keterlisolasian  di beberapa daerah terpencil. Namun, bersamaan dengan itu pula sebagai dampak   negatif atas pengelolaan hutan yang eksplitatif dan     tidak     berpihak     pada     kepentingan     rakyat,  pada  akhirnya menyisakan persoalan, di antaranya kerusakan hutan yang sangat menghawatirkan.

Indonesia  telah  kehilangan  hutan  aslinya  sebesar 72  %  menurut World Resource Institute. Penebangan hutan Indonesia yang tidak terkendali selama  puluhan  tahun  dan  menyebabkan  terjadinya  penyusutan  hutan tropis secara besar-besaran. Laju kerusakan hutan periode 1985-1997 tercatat  1,6  juta  hektar per tahun,  sedangkan  pada periode  1997-2000 menjadi 3,8 juta hektar per tahun. Ini menjadikan Indonesia merupakan salah satu tempat dengan tingkat kerusakan hutan tertinggi di dunia. Di Indonesia berdasarkan hasil penafsiran citra landsat tahun 2000 terdapat 101,73 juta hektar hutan dan lahan rusak, diantaranya seluas 59,62 juta hektar berada dalam kawasan hutan. (badan Planologi Dephut, 2003). [86]

Setelah bencana El Nino pada tahun 1997/98 yang menghanguskan 25 juta ektar  hutan diseluruh dunia. Kebakaran hutan dan lahan di Indonesia pada tahun yang sama bahkan disebutkan sebagai bencana terburuk tahun 1997 karena dampaknya bagi hutan dan emisi karbon yang dilepaskan ke udara. Lebih dari 2.67 juta ton karbon dioxide dilepaskan keudara oleh pembakaran tersebut. Nilainya setara dengan 40 persen  dari seluruh  emisi  yang  ditimbulkan  dari pembakaran bahan  bakar fosil  di Indonesia selama setahun. Bapenas memperkirakan kerugian dari kebakaran  4,5  juta  hektar  hutan  dan  lahan  pada  tahun  1997/1998 mencapai angka US$ 9,72 milyar.[87]

Kebakaran hutan telah menjadi perhatian internasional sebagai isu lingkungan dan ekonomi. Di akhir tahun 1997 dan awal tahun 1998, saat api   membinasakan   berjuta-juta   hektar   hutan   tropika   di   Indonesia. Peristiwa   kebakaran yang merusak tersebut mengakibatkan terjadinya lintasan panjang di Pulau Sumatera dan Kalimantan, berbentuk selimut asap yang tebal dan secara serius membahayakan kesehatan manusia. Kebakaran ini juga membahayakan keamanan perjalanan udara serta menyebabkan kerugian ekonomi yang sangat besar di seluruh kawasan dan menimbulkan banyak keluhan dari Negara tetangga.[88]

Rekor ini kembali dipecahkan dengan angka yang lebih fantastis, dimana di beberapa wilayah Indonesia pada 1997/1998 api melalap 11,7 juta hektar hutan yang menghasilkan selimut tebal asap di Asia Tenggara. Angka  ini  pada  tahun-tahun  berikutnya  menurun walaupun cenderung tidak  terdokumentasi  dengan baik, namun dominasi Indonesia tetap tak tertandingi.[89]

Kebakaran hutan dan lahan merupakan bukan hal baru terjadi disejumlah daerah di Indonesia, Pemerintah Pusat maupun Daerah pun memiliki database yang seharusnya menjadi acuan guna dijadikan pola dalam menganalisa upaya pencegahan yang dilakukan pada masa mendatang.[90] Hal tersebut dimaknai sebagai salah satu kapabilitas  yang  dijalankan  oleh  pemerintah,    pola  menganalisa  merupakan metode untuk mengukur pekerjaan mereka serta beragam pencegahan yang efektif dibantu track record tersebut. Database dijadikan pola analisa sekaligus menjadi catatan terhadap kapabilitas atau kemampuan yang telah dilaksanakan oleh Pemerintah di pusat maupun di daerah melaksanakan tugasnya, didukung dengan pembagian tugas yang semakin jelas dan baik

Dalam     kertas  posisi     yang  telah  disampaikan  oleh  wahana lingkungan hidup (WALHI) menyebutkan  bahwa  penyebab kebakaran   hutan   yang   berakibat   pada pencemaran asap dan meningkatnya emisi karbon disebabkan oleh kebakaran yang dilakukan secara sengaja dan rambatan api di kawasan/lahan gambut dengan total luas hutan dan lahan yang terbakar dalam kurun waktu 6 tahun terakhir mencapai   27,612   juta   hektar.   Data   yang   dimiliki   oleh   WALHI menunjukkan bahwa tindakan kesengajaan secara khusus di wilayah Sumatera   dan   Kalimantan   dipicu   oleh   pembakaran   lahan   untuk perkebunan  sawit  dan  HTI  oleh  perusahaan  dan  proyek  lahan  sejuta hektar yang berbuntut ekspor asap ke wilayah negara lain, antara lain Malaysia dan Singapura.[91]

Kebakaran hutan dilakukan secara sengaja dan menjadi salah satu bagian penting dari masalah kehutanan dan perkebunan Indonesia. Hutan Indonesia sebenarnya masuk dalam kategori hutan hujan basah yang sebenarnya kecil kemungkinan terjadi kebakaran dengan sendirinya atau yang  disebabkan  karena faktor alam.  Faktanya,  kawasan  yang  terbakar adalah kawasan yang telah telah dibersihkan melalui proses land clearing sebagai salah satu persiapan pembangunan kawasan perkebunan. Artinya, kebakaran hutan secara nyata dipicu oleh api yang sengaja dimunculkan.[92]

Pertanyaan publik nasional dan internasional mengenai keseriusan penegakan hukum baik yang bersumber pada peraturan perundang- undangan yang ada maupun instrumen internasional yang telah disepakati oleh Indonesia menjadi pertanyaan serius, terutama untuk memenuhi rasa keadilan masyarakat, kepentingan menjaga lingkungan, dan penerapan prinsip zero burning.

Kapabilitas Pemerintah Daerah Provinsi Riau selama ini tidak luput dari perhatian nasional maupun negara tetangga, terhadap kasus kebakaran hutan dan lahan yang terjadi yang menimbulkan dampak kabut asap, yang asapnya dirasakan hingga wilayah   negara tetangga (Singapura dan Malaysia) menimbulkan isu keamanan  lingkungan  bersifat  lintas  batas,  serta  dampak  asap  sampai  pada provinsi  tetangga  (Kepulauan  Riau,  Sumatera  Barat  serta  Jambi),  hal  ini disebabkan oleh faktor dari letak geografis Riau.

Frekuensi kebakaran hutan dan lahan yang terjadi di Riau hampir setiap tahun, jelas meresahkan masyarakat karena beragam kerugian dampak dari kabut asap, dari sisi pemerintahan pada tingkat daerah sudah dalam dua tahun terakhir menyatakan ketidak mampuan dalam menanggulangi kebakaran, dengan menetapkan status darurat kabut asap dan memintah bantuan dari Pemerintah Pusat. Kerugian ekonomi, ekologis serta sosial pun terjadi begitu besar akibat kebakaran karena menciptakan kabut asap. Pengembangan usaha perkebunan terutama  perkebunan  kelapa  sawit  merupakan  faktor  penting  dalam  konversi hutan yang berpengaruh pada kebakaran.[93]

Kebakaran hutan semula dianggap terjadi secara alami, tetapi kemungkinan manusia  mempunyai  peran  dalam memulai  kebakaran di milenium terakhir ini,  perburuan dan selanjutnya untuk membuka petak- petak pertanian di dalam hutan. Meskipun kebakaran telah menjadi suatu ciri hutan-hutan di Indonesia selama beribu-ribu tahun, kebakaran yang terjadi mula-mula pasti lebih kecil dan lebih tersebar dari segi frekuensi dan waktunya dibandingkan dua dekade belakangan ini. Oleh karena itu, kebakaran   yang   terjadi  mula-mula   ini   bukan   merupakan   penyebab deforestasi yang signifikan.

Terlihat jelas dari kenyataan bahwa sebagian besar wilayah Indonesia adalah hutan, dan baru pada waktu belakangan ini mengalami deforestasi yang sangat tinggi. Berbagai proses degradasi hutan dan deforestasi mengubah kawasan hutan yang luas di Indonesia dari suatu ekosistem yang tahan kebakaran menjadi ekosistem yang rentan terhadap kebakaran.

Besar kerugian materil sudah tak terhitung   jumlahnya akibat kebakaran hutan dan asap ini. Mulai dari nilai hutannya sendiri (kayu, margasatwa dan lingkungan), kerusakan lingkungan, kerusakan sarana dan prasarana serta harta penduduk yang terkadang ikut terbakar, sampai kepada biaya yang terjadi karena  gangguan pada  trasportasi.  Gangguan  transportasi  dapat berupa penundaan penerbangan, keterlambatan karena jarak pandang yang terbatas, atas lebih celaka lagi kalau terjadi musibah kecelakaan gara-gara asap.

Musibah dengan meningkatnya emisi rumah kaca Namun berbagai aktivitas manusia, terutama proses industri dan transportasi, menyebabkan Gas Rumah Kaca GRK) yang diemisikan ke atmosfer di perparah dengan kebakaran hutan dan lahan yang tidak terkendali. Alhasil, terjadilah perubahan komposisi GRK diatmosfer. Hal ini kemudian menyebabkan radiasi yang dipantulkan kembali oleh permukaan bumi ke luar angkasa terhambat.[94] Akibatnya,suhu rata-rata diseluruh permukaan bumi meningkat. Peristiwa ini disebut Pemanasan Global. Jadi perubahan yang disebabkan oleh faktor-faktor alami, seperti tambahan aerosol dari letusan gunung berapi, tidak diperhitungkan dalam pengertian perubahan iklim.[95]

Musibah ini tidak hanya menimpa negeri yang punya hutan dan asap tersebut, melainkan juga merambat ke negeri tetangga  seperti Singapura, Brunei Darussalam dan Malaysia. Sehingga selain negara-negara tersebut menyumbangkan tenaga dan dana bagi penaggulangan kebakaran hutan dan asap,  mereka  juga menyampaikan kritikan pedas bagi Indonesia.

1.        Faktor  Penyebab Kebakaran Hutan

Kebakaran hutan terjadi karena beberapa factor, yakni oleh ulah manusia dan faktor alam itu sendiri. Faktor alam biasa terjadi pada musim kemarau ketika cuaca sangat panas. Namun, sebab utama dari kebakaran adalah pembukaan lahan yang meliputi ;[96]

a.             Pembakaran lahan yang tidak terkendali sehingga merembet ke lahan lain Pembukaan lahan tersebut dilaksanakan baik oleh masyarakat maupun perusahaan. Namun bila pembukaan lahan dilaksanakan dengan pembakaran dalam skala besar, kebakaran tersebut sulit terkendali. Pembukaan lahan dilaksanakan untuk usaha perkebunan, HTI, pertanian lahan kering, sonor dan mencari ikan. pembukaan lahan yang paling berbahaya adalah di daerah rawa/gambut.

b.             Penggunaan  lahan  yang  menjadikan  lahan  rawan  kebakaran, misalnya di lahan bekas HPH dan di daerah yang beralang-alang.

c.             Konflik antara pihak pemerintah, perusahaan dan masyarakat karena status lahan sengketa Perusahaan-perusahaan kelapa sawit kemudian  menyewa  tenaga  kerja  dari  luar  untuk  bekerja  dan membakar lahan masyarakat lokal yang lahannya ingin diambil alih oleh perusahaan, untuk mengusir masyarakat. Kebakaran mengurangi nilai lahan dengan cara membuat lahan menjadi terdegradasi, dan dengan demikian perusahaan akan lebih mudah dapat mengambil alih lahan dengan melakukan pembayaran ganti rugi yang murah bagi penduduk asli.

d.             Dalam   beberapa   kasus,   penduduk   lokal   juga   melakukan pembakaran untuk memprotes pengambil-alihan lahan mereka oleh perusahaan kelapa sawit.

e.             Tingkat  pendapatan  masyarakat  yang  relatif  rendah,  sehingga terpaksa memilih alternatif yang mudah, murah dan cepat untuk pembukaan lahan.

f.              Kurangnya   penegakan   hukum   terhadap   perusahaan   yang melanggar peraturan pembukaan lahan

g.             Pembukaan lahan secara liar baik oleh perorangan dan perusahaan.

2.            Penyebab kebakaran lain, antara lain:

a.             Sambaran petir pada hutan yang kering karena musim kemarau yang panjang.

b.             Kecerobohan  manusia  antara  lain  membuang  puntung  rokok secara sembarangan dan lupa mematikan api di perkemahan.

c.             Aktivitas vulkanis seperti terkena aliran lahar atau awan panas dari letusan gunung berapi.

d.             Kebakaran  di  bawah  tanah/ground  fire  pada  daerah  tanah gambut yang dapat menyulut kebakaran di atas tanah pada saat musim kemarau

e.             Hutan-hutan tropis basah yang belum terganggu umumnya benar- benar tahan terhadap kebakaran dan hanya akan terbakar setelah periode kemarau yang berkepanjangan. Sebaliknya, hutan-hutan yang telah dibalak, mengalami degradasi, dan ditumbuhi semak belukar, jauh lebih rentan terhadap kebakaran.

B.       Dampak Kebakaran Hutan

1.         Bencana Ekonomis

Menurut  pemerintah, 2,6  juta  hektar   lahan  dan  hutan  telah terbakar antara bulan  Juni dan  Oktober  2015,[97] setara dengan ukuran  empat setengah kali lipat  Pulau  Bali. Kebakaran yang diakibatkan ulah manusia tersebut – lebih dari 100.000 kebakaran[98]– dilakukan untuk mempersiapkan  lahan pertanian dan untuk memperoleh   tanah  secara  murah.  Dengan  tidak  diterapkannya pola  pembakaran   yang  terkendali  maupun   penegakan   hukum yang memadai, kebakaran menjadi tidak terkendali, didorong oleh kekeringan  dan  diperburuk dengan  pengaruh  El Niño.

Kerugian ekonomi dan lingkungan yang luas ini berulang setiap tahun. Hanya beberapa ratus bisnis dan beberapa ribu petani saja yang memperoleh keuntungan  dari praktik-praktik spekulasi tanah  dan  perkebunan. Sementara puluhan juta rakyat Indonesia yang lain menderita kerugian dengan adanya pengeluaran biaya kesehatan dan gangguan ekonomi. Pada tahun 2015, kerugian bagi negara Indonesia akibat kebakaran diperkirakan mencapai Rp 221 triliun (16,1 miliar dolar AS).[99] Biaya tersebut secara regional dan global akan jauh lebih tinggi. Pemerintah telah  berjanji  untuk  memprioritaskan  pengendalian   kebakaran dan Presiden  telah menyerukan  pengambilan tindakan. Sekarang adalah waktunya bagi Indonesia untuk mengatasi pendorong utama kebakaran akibat ulah manusia, menegakkan hukum, dan mengubah kebijakan guna mengurangi risiko berulangnya bencana ekonomi ini.

Hingga bulan Oktober  tahun  2015,  masing-masing dari delapan provinsi  mencatat  kebakaran dengan  luas  melebihi   100.000 hektar.[100]  Pulau Sumatera  dan Kalimantan – dimana sebagian  besar lahan gambut yang rawan di negeri ini berada – – adalah wilayah yang paling menderita. Provinsi Sumatera Selatan dan Kalimantan Tengah masing- masing mewakili 23 persen dan 16 persen dari jumlah luas lahan yang terbakar. Tidak seperti tahun-tahun yang lalu, kebakaran di Papua meluas hingga 10 persen dari jumlah luas lahan yang terbakar secara nasional. Ini perkembangan yang sangat menyayangkan karena dibanding propinsi lain, lahan gambut di Papua masih utuh terjaga di Indonesia. Pengeringan  dan   konversi   lahan   gambut,    yang   terutama didorong oleh produksi  minyak kelapa  sawit, berkontribusi terhadap  peningkatan intensitas kabut  asap  dari  kebakaran.

Badan Restorasi Gambut (BRG) melaporkan sekitar  33  persen  dari jumlah lahan  yang  terbakar  merupakan lahan gambut,[101] yang menyebabkan kabut asap berbahaya yang menyelimuti wilayah Indonesia dan kawasan sekitarnya, mengganggu perhubungan,  perdagangan,  dan pariwisata, memaksa  penutupan sekolah-sekolah, dan memperburuk kesehatan warga setempat. Kebakaran tahun 2015 itu juga berkontribusi secara signifikan terhadap emisi gas rumah kaca (GRK) di Indonesia.[102]

Pembakaran telah  lama  menjadi  alat  pertanian di Indonesia. Secara tidak resmi, proses pembakaran juga berperan penting dalam  pembukaan lahan. Sehingga sementara  banyak yang dirugikan akibat meluasnya kebakaran dan kabut asap, sejumlah pihak  memperoleh   keuntungan  besar.  Artikel ini menjelaskan, siapa yang untung dan rugi, memperkirakan kerugian ekonomi dan kerusakan  yang terkait dengan  kebakaran  dari delapan  provinsi, serta menghubungkannya dengan keuntungan yang diperoleh dari salah satu sektor pertanian – yaitu kelapa sawit.[103]

Bank Dunia memperkirakan bahwa  kebakaran di Indonesia di tahun 2015 menelan biaya setidaknya Rp 221 triliun (16,1 dolar AS) atau setara dengan 1,9 persen dari PDB tahun 2015. Angka ini lebih dari dua kali lipat biaya rekonstruksi pasca tsunami Aceh.[104]

Analisis ini memperkirakan dampak terhadap pertanian, kehutanan, perdagangan,  pariwisata, dan perhubungan.  Efek jangka pendek dari paparan kabut asap terhadap kesehatan dan penutupan sekolah juga disertakan. Biaya lainnya yang diketahui mencakup biaya terkait lingkungan hidup, tanggap  darurat, dan pemadaman  kebakaran. Namun, perkiraan ini belum sepenuhnya mengidentifikasi dampak kesehatan jangka panjang akibat keterpaparan yang berkelanjutan terhadap kabut asap, maupun hilangnya semua layanan ekosistem. Selain itu, perkiraan tersebut  tidak menyertakan kerugian secara regional maupun global.[105]

2.         Bencana Lingkungan Hidup

a.        Emisi Rumah Kaca

Menghitung  emisi   gas   rumah   kaca   dari   kebakaran di Indonesia tidak  mudah  dan  bergantung pada pengukuran jumlah dan kedalaman lahan  gambut yang terbakar. Sementara semua kebakaran menghasilkan emisi gas rumah kaca, emisi CO2 dari kebakaran biasanya diimbangi oleh pertumbuhan kembali tanaman pasca kebakaran. Hal ini tidak terjadi dalam kasus kebakaran lahan gambut, karena api membakar karbon yang telah tersimpan selama ribuan tahun dan tidak dapat diganti. Lahan gambut telah lama menjadi sasaran  konversi lahan – mengeringkan  lahan rawa yang tampaknya tidak produktif dan kemudian membersihkannya dengan dibakar untuk lahan pertanian. Lahan gambut yang sudah kering akan cepat terbakar dan sulit untuk dipadamkan. [106]

Karena material organik pembentuknya, gambut menjadi unik. Layaknya spons, gambut memiliki kemampuan menyimpan air. Kubah gambut (peat dome), yang ada di pulau-pulau seperti Kalimantan, Sumatera dan Papua dapat diibaratkan waduk yang dapat menyimpan jutaan kubik air berasal dari air hujan.

Air tersebut yang kemudian mengalir sepanjang tahun untuk mendukung kehidupan ekologis, termasuk manusia.[107] Gambut juga mengatur tata air, rantai air, menjaga kualitas air dan pengendali banjir.

Eksploitasi gambut berarti mengubah bentang alami yang ada. Gambut dikeringkan, dengan cara membuat kanal-kanal salurah air yang akan mengeluarkan air di lahan gambut. Kanalisasi lahan gambut membuat gambut menjadi kering.[108] Keberadaan kanal menyebabkan kadar air gambut menurun, akibatnya di bagian atas permukaan gambut dapat ditanami oleh spesies introduksi pertanian, perkebunanan dan kehutanan yang sistem perakarannya harus berada di lahan kering.

Akibatnya, ketebalan vertikal area yang dikeringkan tergantung kepada peruntukan tanaman. Umumnya permukaan lahan gambut yang dikeringkan antara 40-100 cm. Menurut Kementerian Pertanian, di Indonesia diperkirakan terdapat 4-6 juta hektar lahan gambut yang dapat digunakan untuk budidaya lahan perkebunan, umumnya berada di wilayah gambut dangkal.

Akan tetapi, ketidak hati-hatian dalam pembukaan lahan dan pembuatan kanal yang tidak memperhitungkan ketebalan gambut, menyebabkan kubah gambut terbelah oleh kanal. Alhasil sistem ekologis yang telah ada selama ribuan tahun berubah. Bahan organik yang ada di dalam gambut menjadi kering dan mudah terbakar pada saat musim kering.

Secara ilmiah jika dihitung, emisi lahan gambut yang berasal dari kebakaran lahan (46 persen) yang diikuti oleh oksidasi gambut (25 persen) dan penghapusan biomassa (mencapai 24 persen) dari deforestasi dan degradasi hutan. Lahan gambut menyumbang 50 persen emisi gas rumah kaca Indonesia.[109]

Kebanyakan lahan gambut ditemukan di Sumatera, Kalimantan, dan Papua, tetapi tidak ada peta dasar (baseline)   daerah    lahan     gambut    yang     lengkap dan  disepakati.  Dengan      mengizinkan       pengeringan dan pembakaran lahan gambut, hal tersebut memiliki konsekuensi perubahan iklim yang signifikan, bahkan global, serta konsekuensi terhadap kesehatan   dan  perekonomian di Indonesia dan kawasan sekitarnya. Selain berkontribusi secara signifikan terhadap emisi gas rumah kaca, kebakaran lahan gambut juga memproduksi kabut asap, karena memiliki kandungan aerosol yang tinggi.

Basis Data Emisi Kebakaran Global versi 4 (Global Fire Emissions   Database   version  4,  GFED4)  memberikan suatu    perkiraan  terbaik   dampak  emisi   gas   rumah kaca, walaupun belum terlalu akurat,  akan dampak kebakaran tahun  2015.  Metode ini memperluas perkiraan dari  tahun-tahun    sebelumnya    berdasarkan    pemetaan citra satelit  daerah  terbakar  dan  konsumsi  bahan  bakar dan deteksi kebakaran  yang sedang  terjadi (aktif).[110] GFED memperkirakan bahwa pada tahun 2015, kebakaran hutan di Indonesia menyumbang sekitar 1.750 juta metrik ton setara karbon dioksida (MtCO2e) terhadap emisi global pada tahun  2015.   Sebagai   perbandingan,   berdasarkan   Komunikasi Nasional ke-2 dari Konvensi Kerangka Kerja PBB tentang Perubahan Iklim (United Nations Framework Convention on Climate Change), Indonesia memperkirakan emisinya secara nasional tahunan adalah sebesar  1.800 MtCO2e. Indonesia telah berjanji untuk mengurangi  emisi sebesar  29 persen (atau 41 persen dengan dukungan keuangan internasional) dibandingkan dengan  skenario seperti biasanya  (business as usual) pada tahun 2030 sebagai bagian dari kontribusinya untuk menjaga agar peningkatan suhu global tidak melebihi 2 derajat Celsius. Kebakaran seperti yang terjadi pada tahun 2015 akan membuat sasaran ini tidak mungkin tercapai. [111]

b.        Dampak Hilangnya Keanekaragaman Hayati

Kebakaran hutan membawa dampak yang besar pada keanekaragaman hayati. Hutan yang terbakar berat akan sulit dipulihkan, karena struktur tanahnya mengalami kerusakan.[112] Hilangnya tumbuh-tumbuhan menyebabkan lahan terbuka, sehingga mudah tererosi, dan tidak dapat lagi menahan banjir. Karena itu setelah hutan terbakar, sering muncul bencana banjir pada musim hujan di berbagai daerah yang hutannya terbakar. Kerugian akibat banjir tersebut juga sulit diperhitungkan.

Hutan alam mungkin memerlukan ratusan tahun untuk berkembang menjadi sistem yang rumit yang mengandung banyak spesies yang saling tergantung satu sama lain. Pada tegakan dengan pohon-pohon yang ditanam murni, lapisan permukaan tanah dan tumbuhan bawahnya diupayakan relatif bersih. Pohon-pohon muda akan mendukung sebagian kecil spesies asli yang telah ada sebelumnya. Pohon-pohon hutan hujan tropis perlu waktu bertahun-tahun untuk dapat dipanen dan tidak dapat digantikan dengan cepat; demikian juga komunitasnya yang kompleks juga juga tidak mudah digantikan bila rusak.

Luas hutan hujan tropika di dunia hanya meliputi 7 % dari luas permukaan bumi, tetapi mengandung lebih dari 50 % total jenis yang ada di seluruh dunia.[113] Kenyataan ini menunjukkan bahwa hutan hujan tropika merupakan salah satu pusat keanekaragaman hayati terpenting di dunia. Laju kerusakan hutan hujan tropika yang relatif cepat telah menyebabkan tipe hutan ini menjadi pusat perhatian dunia internasional. Meskipun luas Indonesia hanya 1.3 % dari luas bumi, tetapi memiliki keanekaragaman hayati yang tinggi, meliputi : 10 % dari total jenis tumbuhan berbunga, 12 % dari total jenis mamalia, 16 % dari total jenis reptilia, 17 % dari total jenis burung dan 25 % dari total jenis ikan di seluruh dunia.[114] Hal ini menyebabkan Indonesia menjadi pusat perhatian dunia internasional dalam hal keanekaragaman hayatinya.

Berdasarkan hasil penafsiran citra satelit Landsat 7 ETM+ tahun 2002/2003, total daratan yang ditafsir adalah sebesar 187,91 juta ha kondisi penutupan lahan, baik di dalam maupun di luar kawasan, adalah : Hutan 93,92 juta ha (50 %), Non hutan 83,26 juta ha (44 %), dan Tidak ada data 10,73 juta ha (6 %). Khusus di dalam kawasan hutan yaitu seluas 133,57 juta ha, kondisi penutupan lahannya adalah sebagai berikut : Hutan 85,96 juta ha (64 %), Non hutan 39,09 juta ha (29 %) dan Tidak ada data 8,52 juta ha (7 %). [115]

Kebakaran hutan Indonesia pada tahun 1997/98 saja telah menghanguskan seluas 11,7 juta hektar. Kebakaran terluas terjadi di Kalimantan dengan total lahan terbakar 8,13 juta hektar, disusul Sumatera, Papua Barat, Sulawesi dan Jawa masing-masing 2,07 juta hektar, 1 juta hektar, 400 ribu hektar dan 100 ribu hektar (Tacconi, 2003).

Kebakaran hutan setiap tahunnya telah memberikan dampak negatif bagi keanekaragaman hayati. Berbagai jenis kayu kini telah menjadi langka. Kayu eboni (Dyospyros ebenum dan D. celebica), kayu ulin (Eusyderoxylon zwageri), ramin (Gonystylus bancanus), dan beberapa jenis meranti (Shorea spp.) adalah contoh dari beberapa jenis kayu yang sudah sulit ditemukan di alam. Selain itu, puluhan jenis kayu kurang dikenal (lesser-known species) saat ini mungkin telah menjadi langka atau punah sebelum diketahui secara pasti nilai/manfaat dan sifat-sifatnya.

Setiap species mempunyai kecepatan tumbuh yang berbeda-beda, ada yang tergolong fast growing spesies terutama untuk jenis-jenis pioner, tetapi ada yang termasuk dalam slow growing spesies. Untuk keberlanjutan pemanenan jangka panjang jenis pohon yang lambat pertumbuhannya seperti Shorea ovalis, S. seminis, S. leavis, Vatica sp., Koompassia sp. dan Eusideroxylon zwageri, maka diperlukan kegiatan konservasi keanekaragaman hayati. Hal ini perlu dilakukan agar tidak terjadi kepunahan dalam jenis tertentu akibat kebakaran ataupun pembakaran hutan.

Jenis-jenis pohon dari suku Dipterocarpaceae merupakan bagian akhir dari suksesi hutan, karena hanya tumbuh di hutan-hutan yang sudah memiliki kanopi yang rapat. Jenis-jenisnya tersebar luas sekali, tumbuh di hutan-hutan dari dataran rendah sampai kaki pegunungan di seluruh Asia Tenggara dan sub-benua India. Suku Dipterocarpaceae merupakan bagian dari kayu keras yang paling berharga di dunia.[116]

Selama beberapa dekade, hutan-hutan Dipterocarpaceae di Indonesia sering mengalami kebakaran baik yang disengaja maupun yang tidak disengaja yang berdampak langsung dengan hilangnya sejumlah spesies flora dan fauna tertentu.

Kehilangan keanekaragaman hayati secara umum juga berarti bahwa spesies yang memiliki potensi ekonomi dan sosial mungkin hilang sebelum mereka ditemukan. Sumberdaya obat-obatan dan bahan kimia yang bermanfaat yang dikandung oleh spesies liar mungkin hilang untuk selamanya.[117] Kekayaan spesies yang terdapat pada hutan hujan tropis mungkin mengandung bahan kimia dan obat-obatan yang berguna. Banyak spesies lautan mempertahankan dirinya secara kimiawi dan ini merupakan sumber bahan obat-obatan yang penting. Dan kini kekayaan tersebut berangsur-angsur hilang akibat ulah lahan gambut yang terbakar maupun lahan gambut yang berubah fungsi dari wilayah resapan air menjadi lahan perkebunan.

c.         Dampak Bencana Alam

Dampak utama dari penebangan hutan secara liar adalah banjir dan tanah longsor. Tanah longsor sering terjadi di Indonesia, diakibatkan penggundulan hutan bertahun-tahun. Pegiat lingkungan hidup memperingatkan tanah longsor disebabkan penebangan hutan secara secara eksesif dan gagalnya penanaman kembali hutan.

Ada dua faktor perubahan kenapa banjir terjadi. Pertama itu perubahan lingkungan dimana didalamnya ada perubahan iklim, perubahan geomorfologi, perubahan geologi dan perubahan tata ruang. Dan kedua adalah faktor dari masyarakat sendiri.

Terjadinya bencana banjir dan tanah longsor menunjukkan peristiwa yang berkaitan dengan masalah tanah. Hujan dan banjir telah menyebabkan pengikisan lapisan tanah oleh aliran air yang disebut erosi yang berdampak pada hilangnya kesuburan tanah serta terkikisnya lapisan tanah dari permukaan bumi.[118] Banjir akan bisa menjadi lebih besar jika penyimpan air tidak bisa menahan air limpasan. Hal ini bisa terjadi ketika hutan yang berfungsi sebagai daya simpan air tidak mampu lagi menjalankan fungsinya. Hutan dapat mengatur fluktuasi aliaran sungai karena peranannya dalam mengatur limpasan dan infiltrasi. Kejadian banjir ini akan menjadi kejadian tahuanan daerah hilir yang rawan bencana apabila pengelolaan bagian hulu tidak diperbaiki segera, baik melalui reboisasi / penghijauan dan upaya konservasi tanah.[119]

Akibat penebangan hutan yang luas, jumlah air yang tersedia menjadi besar karena evapotranspirasi dari tumbuhan menjadi kecil. Namun, ketika turun hujan, biasanya sebagian besar air hujan akan mengalir di atas permukaan tanah. Akibatnya, nilai aliran permukaan tanah sangat besar dan mubazir karena air berlebihan langsung masuk ke sungai dan menimbulkan banjir, terutama apabila sungainya dangkal akibat pelumpuran dari erosi tanah. Namun, permukaan air tanah dapat menurun dan pengisian kembali air ke dalam tanah oleh air hujan sangat sedikit. Karena itu, banyak mata air kering, permukaan air sumur menurun, dan terjadi kekurangan air terutama pada musim kemarau.

Jika penggundulan hutan dibiarkan terus berlangsung. Banjir dan tanah longsor akan terjadi silih berganti. Upaya pelestarian lingkungan dapat dilakukan dengan cara menggalakkan kegiatan menanam pohon atau penghijauan kembali terhadap tanah yang semula gundul. Untuk daerah perbukitan atau pegunungan yang posisi tanahnya miring perlu dibangun tersering atau sengkedan, sehingga mampu menghambat laju aliran air hujan. Perlu adanya bimbingan dan penyuluhan kepada penduduk setempat tentang betapa pentingnya keberadaan hutan bagi kehidupan makhluk hidup. Juga melakukan pembenahan terhadap sistem hukum yang mengatur tentang pengelolaan hutan menuju sistem hukum yang responsif.

Bencana tanah longsor terjadi disebabkan tidak ada lagi usur yang menahan lapisan tanah pada tempatnya sehingga menimbulkan kerusakan. Jika penggundulan hutan dibiarkan terus berlangsung. Banjir dan tanah longsor akan terjadi silih berganti. Upaya pelestarian lingkungan dapat dilakukan dengan cara menggalakkan kegiatan menanam pohon atau penghijauan kembali terhadap tanah yang semula gundul. Untuk daerah perbukitan atau pegunungan yang posisi tanahnya miring perlu dibangun tersering atau sengkedan, sehingga mampu menghambat laju aliran air hujan.

Pada hakekatnya manusia merupakan bagian dari alam. Dalam melangsungkan kegiatan kehidupan, manusia secara otomatis tidak dapat melepaskan diri dari ketergantungannya pada lingkungan alam. Dalam hukum ekologis, setiap gangguan ekosistem akan selalu mengarah pada proses keseimbangan kembali. Adanya hubungan-hubungan timbal balik antara manusia sebagai komponen biotik dengan komponen abiotik yang saling berinteraksi dan saling mempegaruhi akan membentuk sebuah keseimbangan.

Fenomena yang terjadi sekarang ini, kelihatannya pendekatan lingkungan menjadi semakin terbelakang di tengah derasnya arus pembangunan yang bergeser kea rah globalisasi. Akibatnya sejumlah dampak yang merugikan muncul berkaitan dengan system ekonomi yang berlandaskan pada prinsip-prinsip global dan sudah pasti, secara keseluruhan korban utama adalah kerusakan lingkungan melalui eksploitasi sumber daya alam.

Banjir dan tanah longsor akibat dari menurunnya kualitas ekosistem hanyalah akibat dari perilaku dan hasil kerja manusia dalam memberlakukan dan mengelolah sumber daya alam dan lingkungan. Banyak perilaku manusia yang hanya mementingkan diri sendiri untuk memenuhi nafsu perut dan kekuasaan, tanpa mencoba mengembangkan nalar empati kepada lingkungannya.

d.        Dampak terhadap Harta dan Nyawa Manusia

Kerugian terhadap harta benda dan nyawa manusia dari peristiwa bencana alam akibat rusaknya hutan di negeri kita sudah sangat memprihatinkan. Kita lihat beberapa peristiwa bencana dan kerugian yang dialami baik dari segi harta benda dan nyawa.[120]

Bencana berskala dahsyat yang melanda Indonesia tak hanya berkutat pada tiga tersangka utama saja: gempa bumi, tsunami, ataupun gunung meletus. Selain tiga ancaman tersebut, masih ada satu fenomena alam lain yang jika dibiarkan dan tak mendapat intervensi menyeluruh akan membawa dampak yang mematikan pula, yaitu ancaman bencana alam tanah longsor dan kabut asap.

1.    Banjir dan tanah longsor akibat kerusakan hutan:

·           Tanah Longsor Situ Gintung, Tangerang

Jumat, 27 Maret 2009, tragedi mencekam menyeruak di wilayah pinggiran kota Jakarta. Situ Gintung yang terletak di Kelurahan Cirendeu, Kecamatan Ciputat, Kabupaten Tangerang, Provinsi Banten tiba-tiba Jebol di waktu subuh. Bencana tersebut menewaskan kurang lebih sekitar 32 orang dan menenggelamkan ratusan rumah yang berada di sekitarnya. Hasil investigasi Pusat Vulkanologi dan Mitigasi Bencana Geologi (PVG) menjelaskan bahwa bencana terjadi karena jebolnya tanggil selebar ± 65 meter, yang diikuti oleh gerakan tanah longsoran pada tanggul dengan panjang antara 3-7 meter, dan lebar antara 3-8 meter. Penyebab jebolnya tanggul secara keseluruhan terjadi karena curah hujan yang tinggi kala itu, kemudian adanya retakan pada tanggul serta limpahan air yang melebihi kapasitas. Apalagi ditambah kontur tanah di sekitar kawasan tersebut yang sangat curam.[121]

·           Tanah longsor Bahorok, Sumatera Utara

Senin, 3 November 2003 silam. Bukit curam yang berada di sekitar Desa Bukit Selawang, Kecamatan Bahorok, Kabupaten Langkat, Sumatera Utara tersapu oleh longsoran tanah yang membawa air bah limpahan sungai Bahorok. Akibat kejadian ini 90 orang dilaporkan tewas dan ratusan orang lainnya menderita luka dan hilang terbawa arus banjir. Berdasarkan catatan kebencanaan dari Walhi, longsor dan banjir bandang Bahorok terjadi akibat kerusakan hutan karena penebangan liar yang tak terkendali. Kala itu, 170 ribu hektar taman nasional Gunung Leuser dari luas total 788 ribu hektar rusak parah akibat penebangan hutan.[122]

·           Tanah Longsor Banjarnegara

`             Belum hilang dalam ingatan, bagaimana pertengahan Desember 2026, peristiwa tanah longsor dahsyat menghantam Dusun Jemblung, Desa Sampang, Banjarnegara. Jumat sore (12/12) menjelang maghrib, hujan belum sempat menampakkan redanya. Dalam waktu kurang dari lima menit, tanah longsor mematikan menimbun 105 rumah warga di tiga desa sekaligus. Akibatnya fatal, seratus lebih korban jiwa melayang tertimbun longsoran tanah. Tebing setinggi 100 meter di Desa Sampang, Karangkobar, Banjarnegara tersebut memang mulanya diklasifikasikan sebagai daerah longsor berpotensi sedang dan tinggi. Catatan penulis menunjukkan bahwa tanah longsor Banjarnegara terjadi akibat material penyusun bukit Tegallele yang merupakan endapan vulkanik tua dan lapuk. Ditambah hujan deras yang tak berhenti mengguyur sejak dua hari sebelumnya menyebabkan tanah jenuh terhadap air. (IJL)[123]

C.            Banjir Kabupaten Garut Jawa barat

Banjir menerjang tujuh kecamatan di Kabupaten Garut, Jawa Barat 22 September 2016. Bencana yang menewaskan sedikitnya 23 orang itu meluluhlantakkan ratusan rumah dan fasilitas umum, Selasa (20/9). Selain akibat faktor cuaca, banjir terjadi ka­rena maraknya penggundul­an hutan. [124]

D.            Bencana banjir Aceh

Bencana banjir bandang yang terjadi sehari menjelang hari raya Idulfitri 1433 H itu mengakibatkan 6 orang meninggal dunia, 4 hilang, 37 unit rumah warga rusak parah dan tiga rusak ringan, 7 jembatan hancur serta 3 kilometer jalan mengalami rusak berat akibat longsor. Kapolda dengan tegas menyatakan, praktik pembalakan liar telah berdampak besar terhadap kesengsaraan masyarakat setempat, sehingga kepolisian tidak bisa mentoleransinya lagi. “Tidak ada toleransi, siapapun pelakunya akan kita tindak tegas,” ujar Kapolda. [125]

2.   Bahaya Kabut Asap

Kabut asap menjadi masalah bagi banyak kota di dunia dan terus mengancam lingkungan. Menurut EPA U.S., udara dalam status bahaya karena problem kabut jika telah melewati batas 80 bagian persejuta (parts per billion) (ppb) atau 0.5 ppm ozone (komponen utama asbut) , melebihi dari 53 ppb nitrogen dioksida atau 80 ppb partikel. Kabut asap dalam keadaan berat merusak dan bahkan menyebabkan masalah pernapasan bagi manusia, termasuk penyakit emphysema, bronchitis, dan asma. Kejadian klinis sering terjadi saat konsentrasi ozone levels sedang tinggi.[126]

Zat-zat yang terkandung dalam asap kabut ini antara lain:

a.    Sulfur Dioksida

Pencemaran oleh sulfur dioksida terutama disebabkan oleh dua komponen sulfur bentuk gas yang tidak berwarna, yaitu sulfur dioksida(SO2) dan Sulfur Trioksida (SO3), dan keduanya disebut Sulfur Oksida (SOx)[127]

Sumber dan distribusi dari Sulfur Dioksida ini adalah berasal dari pembakaran arang,minyak bakar gas,kayu dan sebagainya. Sumber yang lainnya adalah dari proses-proses industri seperti pemurnian petroleum,industri asam sulfat, industri peleburan baja, dan sebagainya.

Pengaruh utama polutan Sox terhadap manusia adalah iritasi sistem pernafasan terutama pada tenggorokan yang terjadi pada beberapa individu yang sensitif iritasi. SO2 dianggap pencemar yang berbahaya bagi kesehatan terutama terhadap orang tua dan penderita yang mengalami penyakit kronis pada sistem pernafasan kadiovaskular.

b.   Carbon Monoksida (CO)

Karbon dan Oksigen dapat bergabung membentuk senyawa karbon monoksida (CO) sebagai hasil pembakaran yang tidak sempurna dan karbondioksida (CO2) sebagai hasil pembakaran sempurna. Karbon monoksida di lingkungan dapat terbentuk secara alamiah, tetapi sumber utamanya adalah dari kegiatan manusia, Karbon monoksida yang berasal dari alam termasuk dari larutan, oksida metal dari atmosfer, pegunungan, kebakaran hutan, dan badai listrik alam.

Dampak karbon monoksida bagi kesehatan adalah penguraian HbCO yang relatif lambat menyebabkan terhambatnya kerja molekul sel pigmen tersebut dalam fungsinya membawa oksigen ke seluruh tubuh. Kondisi seperti ini dapat berakibat serius, bahkan fatal, karena dapat menyebabkan keracunan. Dampak keracunan CO berbhaya bagi orang yang telah menderita gangguan otot jantung.

Karbon monoksida (CO) beredar melalui aliran darah dan paru, mengurangi pengiriman oksigen ke jaringan tubuh (anoksia) menimbulkan gejala sesak napas, kebingungan, dan dada terasa berat.[128] Konsentrasi CO pada penduduk tertentu yang terpajan asap api tidak menimbulkan bahaya bermakna kecuali pada individu yang sensitif; mereka yang memiliki penyakit jantung mengalami nyeri dada dan aritmia. Pada tingkat pajanan lebih tinggi CO dapat menyebabkan sakit kepala, lemah, pusing kebingungan, disorientasi, gangguan penglihatan, koma dan kematian.

c.    Nitrogen Dioksida

Oksigen Nitrogen (NOx) adalah kelompok gas yang terdapat di atmosfer yang terdiri dari Nitrogen monoksida (NO) dan Nitrogen Dioksida (NO2).

Sumber utama Nox yang diproduksi oleh manusia adalah dari pembakaran dan kebanyakan pembakaran disebabkan oleh kendaraan bermotor, produksi energi dan pembuangan sampah. Sebagian besar emisi NOx buatan manusia berasal dari pembakaran arang, minyak, gas dan bensin.

Dampak Nitrogen Dioksida terhadap kesehatan adalah NO2 bersifat racun terutama terhadap paru-paru. Kadar NO2 yang lebih tinggi dari 100 ppm dapat mematikan sebagian besar binatang dan 90% dari kematian tersebut disebabkan oleh gejala pembengkakan paru-paru (edema pulmonari).

d.   Oksidan

Oksidan (O3) merupakan senyawa di udara selain oksigen yang memiliki sifat sebagai pengoksidasi. Oksidasi adalah komponen atmosfer yang diproses oleh proses fotokimia, yaitu suatu proses kimia yang membutuhkan sinar matahari mengoksidasi komponen-komponen yang tak segera dioksidasi oleh oksigen.

Oksidan terdiri dari Ozon, Peroksiasetilnitrat, dan Hidrogen Peroksida. Dampak dari O3 bagi kesehatan adalah Beberapa gejala yang dapat diamati pada manusia yang diberi perlakuan kontak dengan ozon, sampai dengan kadar 0,2 ppm tidak ditemukan pengaruh apapun, pada kadar 0,3 ppm mulai terjadi iritasi pada hidung dan tenggorokan. Kontak dengan Ozon pada kadar 1,0–3,0 ppm selama 2 jam pada orang-orang yang sensitif dapat mengakibatkan pusing berat dan kehilangan koordinasi. Pada kebanyakan orang, kontak dengan ozon dengan kadar 9,0 ppm selama beberapa waktu akan mengakibatkan edema pulmonari.

Pada kadar di udara ambien yang normal, peroksiasetilnitrat (PAN) dan Peroksiabenzoilnitrat (PbzN) mungkin menyebabkaniritasi mata tetapi tidak berbahaya bagi kesehatan. Peroksibenzoilnitrat (PbzN) lebih cepat menyebabkan iritasi mata.

e.    Hidrokarbon

Hidrokarbon adalah bahan pencemar udara yang dapat berbentuk gas, cairan maupun padatan. Semakin tinggi jumlah atom karbon, unsur ini akan cenderung berbentuk padatan. Sebagai bahan pencemar udara, Hidrokarbon dapat berasal dari proses industri yang diemisikan ke udara dan kemudian merupakan sumber fotokimia dari ozon. Kegiatan industri yang berpotensi menimbulkan cemaran dalam bentuk HC adalah industri plastik, resin, pigmen, zat warna, pestisida dan pemrosesan karet. Diperkirakan emisi industri sebesar 10 % berupa HC.

Tabel pengaruh hidrokarbon pada kesehatan manusia

Jenis Hidrokarbon	Kosentrasi (ppm)	Dampak Kesehatan
Benzene (C6H6)	100	Iritasi membran mukosa
	3.000	Lemas setelah setengah sampai satu jam
	7.500	Pengaruh sangat brbahaya setelah pemaparan satu jam
	20.000	Kematian setelah pemaparan 5-10 menit
Toluena (C7H8)	200	Pusing, lemah , dan bekunang-kunang setelahpemaparan 8 jam
	600	Kehiulangan koordinasi bola mata terbalik setelah pemaparan 8 jam

Gas Khlorin (Cl2) adalah gas berwarna hijau dengan bau sangat menyengat. Berat jenis gas khlorin 2,47 kali berat udara dan 20 kali berat gas hidrogen khlorida yang toksik. Gas khlorin sangat terkenal sebagai gas beracun yang digunakan pada perang dunia ke-1.

Karena banyaknya penggunaan senyawa khlor di lapangan atau dalam industri dalam dosis berlebihan seringkali terjadi pelepasan gas khlorin akibat penggunaan yang kurang efektif. Hal ini dapat menyebabkan terdapatnya gas pencemar khlorin dalam kadar tinggi di udara.

Selain bau yang menyengat gas khlorin dapat menyebabkan iritasi pada mata saluran pernafasan. Apabila gas khlorin masuk dalam jaringan paru-paru dan bereaksi dengan ion hidrogen akan dapat membentuk asam khlorida yang bersifat sangat korosif dan menyebabkan iritasi dan peradangan.

f.    Partikel Debu

Partikulat debu melayang (Suspended Particulate Matter/SPM) merupakan campuran yang sangat rumit dari berbagai senyawa organik dan anorganik yang terbesar di udara dengan diameter yang sangat kecil, mulai dari dampak partikel debu terhadap kesehatan dapat mengganggu saluran pernafasan bagian atas dan menyebabkan iritasi. Selain dapat berpengaruh negatif terhadap kesehatan, partikel debu juga dapat mengganggu daya tembus pandang mata dan juga mengadakan berbagai reaksi kimia di udara.

g.   Timah Hitam

Timah hitam ( Pb ) merupakan logam lunak yang berwarna kebiru-biruan atau abu-abu keperakan dengan titik leleh pada 327,5°C dan titik didih 1.740°C pada tekanan atmosfer.Gangguan kesehatan adalah akibat bereaksinya Pb dengan gugusan sulfhidril dari protein yang menyebabkan pengendapan protein dan menghambat pembuatan haemoglobin, Gejala keracunan akut didapati bila tertelan dalam jumlah besar yang dapat menimbulkan sakit perut muntah atau diare akut. Gejala keracunan kronis bisa menyebabkan hilang nafsu makan, konstipasi lelah sakit kepala, anemia, kelumpuhan anggota badan, Kejang dan gangguan penglihatan.Dampak kabut asap sangat berbahaya bagi kita semua, karena dapat mengganggu sistem pernapasan dan jantung kronis. [129]

Selain itu kabut asap juga sangat berbahaya bagi lalu lintas. Baik lalu lintas darat, sungai maupun udara. Karena tebalnya kabut asap membuat jarak pandang hanya beberapa meter saja.

Hal ini bisa saja dapat menyebabkan kecelakaan lalu lintas. Contohnya sudah banyak sekali kapal-kapal laut yang bertabrakan, bahkan pesawat membatalkan penerbangan dan membatalkan lepas landas.[130]

Namun proses pembentukannya tergantung pada cukup tidaknya inti kondensasi yang tersedia. Kabut asap juga dapat disebabkan oleh kebakaran hutan dan lahan karena campur tangan manusia di dalamnya.

Ditambah lagi dengan belum turunnya hujan yang membuat keadaan semakin parah. bahkan sekolah-sekolah pun banyak yang diliburkan. Sedangkan ketika tidak terlalu parah anak-anak mulai masuk sekolah kembali akan tetapi jam masuk anak sekolah di mundurkan satu jam. Ketika di pagi hari kabut asap menjadi sangat tebal sekali.

Banyak upaya yang dilakukan tapi, masih belum berhasil. Upaya yang dilakukan yaitu berupa menyiram dengan air dan membuat hujan buatan.

Jadi, pengertian kabut asap adalah Halimun butir-butir air nya lebih besar dari 0,1 milimeter. Kabut asap terbentuk karena kelembaban relatif udara mencapai 100 persen dan perkembangannya tergantung dengan inti kondensasi yang tersedia.

Menteri Sosial Khofifah Indar Parawansa mengakui bahwa jumlah korban jiwa dalam musibah kabut asap yang menyelimuti Indonesia telah meningkat menjadi 19 orang. Lima korban berasal dari Sumatera Selatan, lima dari Kalimantan Tengah, lima orang dari Jambi, tiga dari Kalimantan Selatan dan satu orang dari Riau.[131]

Sebelumnya, Badan Nasional Penanggulangan Bencana mengumumkan bahwa terdapat sepuluh orang korban jiwa akibat menghirup asap. Namun jumlah korban jiwa terus meningkat.

DIperkirakan sebanyak setengah juta orang telah menderita Infeksi Saluran Pernapasan Akut sejak pertama kali munculnya kebakaran hutan pada bulan Juli lalu.

Para korban berasal dari Sumatera dan Kalimantan, di mana diduga banyak lahan yang sengaja dibakar untuk mengosongkan area tersebut dengan biaya yang murah. Para ahli menilai bahwa bencana kabut asap tahun ini merupakan yang terburuk dalam sejarah, diperparah dengan adanya fenomena El Nino yang membawa angin panas.[132]

Kepala Dinas Kesehatan Provinsi Riau Andra Sjafril mengatakan sebanyak 66.234 jiwa diantaranya terkena penyakit indeks saluran pernafasan akut (ISPA), 1.076 jiwa terjangkit pneunomoa, 3.073 terjangkit asma, 3.693 jiwa terkena penyakit mata dan 4.857 jiwa terkena penyakit kulit.[133]

Tabel 1. Berbagai dampak kesehatan akibat terpajan kabut yang terkait dengan kebakaran hutan di 8 Provinsi di Indonesia, September - November 1997[134]

Dampak kesehatan	jumlah kasus
Kematian Asma Bronkitis Infeksi saluran napas akut Kendala melakukan kegiatan setiap hari Peningkatan perawatan pasien rawat jalan Peningkatan perawatan pasien rawat inap Kehilangan hari kerja	527 298.125 58.095 1.446.120 4.758.600 36.462 15.822 2.446.352

Tabel 2. Pengaruh polutan asap kebakaran pada sistem pernapasan dan organ lain[135]

polutan	Mekanisme	Efek potensial pada kesehatan
Partikulat (partikel kecil < 10 μ, diameter aero dinamik  < 2.5 μ	•  Akut: iritasi bronkus, inflamasi dan reaktivitas meningkat •  Berkurangnya bersihan mukosilier •  Mengurangi respons makrofag dan imunitas lokal •  Reaksi fibrotik	•  Mengi, asma eksaserbasi •  Infeksi saluran napas •  Bronkitis kronik dan PPOK •  PPOK eksaserbasi
Karbon monoksida	•  Berikatan dengan hemoglobin menghasilkan karboksi hemoglo- bin yang dapat mengurangi trans- port oksigen ke organ vital dan menyebabkan gangguan janin	•  Berat badan bayi lahir rendah •  Meningkatnya kasus kematian perinatal
Hidrokarbon aromatik polisiklik (benzo-alpyrene)	Karsinogenik	•  Kanker paru •  Kanker mulut, nasofaring dan laring
Nitrogen dioksida	•  Pajanan akut menyebabkan reaktivitas bronkus •  Pajanan kronik dapat mening- katkan kerentanan  infeksi bakteri dan virus	•  Mengi, asma eksaserbasi •  Infeksi saluran napas •  Berkurangnya fungsi paru anak
Sulfur dioksida	•  Pajanan akut menyebabkan reaktivitas bronkus •  Pajanan kronik sulit untuk memis- ahkan efek partikel	•  Mengi, asma eksaserbasi •  PPOK eksaserbasi •  Penyakit kardiovaskuler
Kondesat asap biomass, termasuk hidrokarbon aromatik polisiklik dan ion metal	•  Absorpsi racun ke dalam lensa se- hingga terjadi perubahan oksidatif	•  Katarak

Kebanyakan orang dewasa sehat dan anak- anak akan sembuh dengan cepat dari pa- janan asap dan tidak akan mendapat efek jangka panjang. Namun, populasi sensitif tertentu  dapat  mengalami gejala kronik yang lebih berat. Bahan yang terkandung dalam asap kebakaran hutan dapat meng- iritasi mukosa serta  mencetuskan gang- guan pernapasan akut dan kronik seperti asma, bronkitis, penurunan faal paru, kan- ker sampai kematian. Gangguan  fungsi makrofag, peningkatan kadar albumin dan laktosa dehidrogenase yang menunjukkan kerusakan membran sel serta kerusakan sel epitel dapat ditemukan akibat pajanan asap kebakaran hutan. Bahkan kondisi kronik  terpajan polusi udara beracun de- ngan konsentrasi tinggi sedikit meningkat- kan risiko kanker.[136]

C.       Apresiasi Islam terhadap Memproduktifkan Hutan dan lahan (Ihya’ al-Mawat)

1.         Pengertian Ihya’ al-Mawat

Ihya’ al-mawat terdiri dari dua kata, bila diterjemahkan secara literer ihya’ berarti menghidupkan dan mawat berasal dari maut berarti mati atau wafat. Ihya’ al-mawat menurut bahasa diartikan menghidupkan sesuatu yang mati. "Bringing to Life" means putting a piece of land to use by an individual and acquiring proprietary rights over it[137]. Dengan kata lain, menghidupkan tanah mati adalah memanfaatkannya dengan cara apa pun, yang bisa menjadikan tanah tersebut hidup[138] yakni dengan adanya usaha seseorang untuk menghidupkan tanah, berarti usaha orang tadi telah menjadikan tanah tersebut miliknya.[139]

The Majelle mendefinisikan al-mawat sebagai "Those lands which are not mulk property of anyone... the localities (of which)... are far from the distant parts of the village or town, that the sound of a person who has a loud voice cannot be heard from the houses which are in the extreme limit of the town or village.” [140]

Secara terminologi, ada beberapa pengertian yang dikemukakan para ulama’ fiqh tentang ihya’  al-mawat :

a.    Menurut Ulama’ Hanafiyah adalah

اصلاح الارض لايملكها ولاينفع بها احد وتعذر زرعها لانقطاع الماء عنها من العامر

Artinya:  Penggarapan lahan yang belun dimiliki  dan digarap orang lain karena ketiadaan irigasi serta  jauh dari pemukiman.[141]

b.    Menurut ulama’ Malikiyah adalah:

ما سلم عن اختصاص باحياء (اى بسبب احياء ه بشيئ) او بسبب كونه حريم عمارة كمحتطب او مرعى لبلد

Artinya: Tanah atau lahan yang selamat dari pengelolahan (sebab mengelola  lahan itu dengan sesuatu), atau sebab adanya penghalang untuk mengelola lahan tersebut.

c.    Menurut ulama’ Syafi’iyah adalah:

اصلاح الارض ما لم يكون عامرا ولا حريما لعامر قريب من العامراو بعد       

Artinya: Penggarapan tanah atau lahan yang belum digarap orang lain, dan lahan itu jauh dari  pemukiman maupun dekat. [142]

d.    Menurut ulama’ Hanabilah adalah:

الارض التى ليس لها مالك ولابها ماء ولا عمارة ولا ينفع بها

Aritnya: Lahan atau tanah yang tidak ada pemiliknya, tidak ada airnya (gersang), tidak dikelola, serta tidak dimanfaatkan oleh orang lain.

Dalam kitab Fiqh Sunnah  karya Sayid Sabiq tertulis: [143]

احياء الموات معناه إعداد الأرض الميتة التى لم يسبق تعميرها و ﺗﻬﯿﺌﲥﺎ و جعلها صالحة للإنتفاع بها فى السكنى و الزرع و نحو ذلك.  

Dari pengertian di atas jika diperluas maknanya menunjukkan bahwa ihya’ al-mawat adalah penggarapan lahan kosong yang belum diolah dan belum dimiliki seseorang untuk dijadikan lahan produktif, baik sebagai lahan pertanian maupun mendirikan bangunan. Pengertian tersebut mengisyaratkan bahwa yang menjadikan sebab seseorang bisa memiliki sebidang tanah, manakala tanah itu kosong, belum diolah dan belum dimiliki seseorang.[144]

Al-Quran tidak memberikan penjelasan tentang ihya’ al-mawat secara jelas dan rinci. Secara umum al-Quran menganjurkan setiap muslim untuk bertebaran di atas bumi Allah mencari nafkah setelah mereka menunaikan shalat. Ungkapan bertebaran di atas bumi adalah berusaha sesuai dengan keahlian dan profesi masing-masing. Untuk pertanian maka petani maka  bercocok tanam di lahannya. Sebagaimana firman Allah dalam surah al-Jummu’ah:

  فَإِذَا قُضِيَتِ ٱلصَّلَوٰةُ فَٱنتَشِرُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَٱبۡتَغُواْ مِن فَضۡلِ ٱللَّهِ وَٱذۡكُرُواْ ٱللَّهَ كَثِيرٗا لَّعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ ١٠ [145]

Artinya: Apabila telah ditunaikan shalat, maka bertebaranlah kamu di muka bumi, dan carilah karunia Allah dan ingatlah Allah banyak-banyak supaya kamu beruntung.

Dalam hal menghidupkan lahan yang kosong sangat dianjurkan dalam Islam karena menghidupkan lahan-lahan tidur akan berdampak produktifitas masyarakat semakin meningkat. Secara isyarah al-nas, ayat diatas  menganjurkan untuk memberdayakan diri dan lingkungan tentunya ini termasuk pada aktifitas pemberdayaan sumberdaya alam dengan menghidupkan lahan kosong.

2.      Dasar Hukum Ihya’ Al-Mawat

Adapun landasan hukum menghidupkan lahan kosong atau ihya’ al-mawat yaitu mustahab, yang didasarkan pada hadis Nabi SAW. yang mengatakan bahwa menghidupkan lahan tidur akan mendapatkan pahala dari Allah SWT.[146] Dalam kitab Kifayatul Akhyar hukum menghidupkan lahan kosong adalah jaiz (boleh) dengan syarat orang yang menghidupkan lahan tersebut adalah Muslim dan tanah yang dihidupkan bukan lahan yang sudah dimiliki orang lain[147].

Hadits yang berkenaan dengan ihya’ al-mawat adalah

حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ دَاوُدَ قَالَ أَخْبَرَنَا ابْنُ لَهِيعَةَ عَنْ أَبِي الْأَسْوَدِ عَنْ عُرْوَةَ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ عَمَرَ أَرْضًا لَيْسَتْ لِأَحَدٍ فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا (رواه البخارى)    [148]

Artinya : Telah menceritakan kepada kami Musa bin Daud, dia berkata: telah mengabarkan kepada kami Ibnu Lahi'ah dari Abi Al-Aswad dari 'Urwah dari Aisyah berkata: Rasulullah Shallalahu'alaihiwasallam pernah bersabda: "Barangsiapa yang memakmurkan tanah yang belum ada seorangpun yang memilikinya maka dia lebih berhak dengan kepemilikannya." (H.R Bukhari)

Pada riwayat yang lain dinyatakan bahwa siapa saja yang mengolah lahan mati dan terbengkalai maka lahat tersebut menjadi miliknya. Sebagaimana yang diriwayatkan oelh Jabir:

عن جابر رضى الله, ان النبي صلى الله عليه وسلم, قال من أحياأرضا ميتة فهي له (رواه أحمد والترمذى) [149]

Artinya:   Dari Jabir r.a, bahwasanya Nabi SAW. bersabda : Barang siapa yang mengolah lahan tanah mati maka tanah tersebut beralih menjadi miliknya (H.R. Ahmad dan At-Turmudzy)

Wahbah menjelaskan bahwa hadits di atas menunjukkan kebolehan menghidupkan tanah mati yang tidak ada pemiliknya, dan tidak sedang dimanfaatkan orang lain. Dengan demikian siapapun boleh menghidupkannya dengan menyiram, mengolah, dan menanamnya, atau mendirikan bangunan di atasnya, atau membuat pagar di sekitar tanah tersebut. Hadits ini juga menjelaskan bahwa syara’ mendorong untuk menghidupkan lahan tidur karena manusia sangat membutuhkannya. Hal tersebut untuk pertanian, perindustrian, dan lapangan perekonomian lainnya[150].

Dalam hadits tidak dijelaskan ciri-ciri tanah yang sudah dimiliki orang lain, hal-hal apa saja yang menunjukkan bahwa lahan itu lahan tidur yang boleh untuk dihidupkan, dan lain sebagainya. Hadis-hadis itu juga memotivasi umat Islam untuk menjadikan lahan kosong menjadikan lahan produktif, sehingga karunia yang diturunkan Allah SWT. dapat dimanfaatkan semaksimum mungkin untuk kepentingan dan kemaslahatan umat manusia[151]

Dalam hal ini tidak ada bedanya seorang Muslim dengan kafir dzimmi (kafir yang tunduk kepada pemerintahan Islam) karena hadits-hadits tersebut bersifat mutlak. Lagi pula, harta yang telah diambil oleh kafir dzimmi menjadi miliknya dan tidak bisa dicabut darinya. Ketentuan ini berlaku umum. Hanya saja, kepemilikan atas tanah tersebut memiliki syarat, yakni harus dikelola selama tiga tahun sejak tanah tersebut dibuka dan terus-menerus dihidupkan dengan cara digarap/dimanfaatkan. Abu Yusuf dalam al-Kharaj menuturkan riwayat dari Said bin al-Musayyab. Disebutkan bahwa Khalifah Umar bin al-Khaththab pernah berkata:

و ليس لمحتجر حق بعد ثلاث سنين

”Orang yang memagari tanah (lalu membiarkan begitu saja tanahnya) tidak memiliki hak atas tanah itu setelah tiga tahun.” [152]

3.       Cara-cara Ihya’ Al-Mawat

Menurut Hafidz Abdullah dalam bukunya bahwa cara-cara menghidupkan tanah mati atau dapat juga disebut dengan memfungsikan tanah yang disia-siakan bermacam-macam. Perbedaan cara-cara ini dipengaruhi oleh adat dan kebiasaan masyarakat. Adapun cara ihya’ al-mawat adalah sebagai berikut[153]:

a.         Menyuburkan, cara ini digunakan untuk daerah yang gersang yakni daerah di mana tanaman tidak dapat tumbuh, maka tanah tersebut diberi pupuk, baik pupuk dari pabrik maupun pupuk kandang sehingga tanah itu dapat ditanami dan dapat mendatangkan hasil sesuai dengan yang diharapkan;

b.        Menanam, cara ini dilakukan untuk didaerah-daerah yang subur, tetapi belum dijamah oleh tangan-tangan manusia, maka sebagai tanda tanah itu telah ada yang menguasai atau telah ada yang memiliki, maka ia ditanami dengan tanaman-tanaman, baik tanaman untuk makanan pokok mungkin juga ditanami pohon-pohon tertentu secara khusus, seperti pohon jati, karet, kelapa dan pohon-pohon lainnya.

c.         Menggarisi atau membuat pagar, hal ini dilakukan untuk tanah kosong yang luas, sehingga tidak mungkin untuk dikuasai seluruhnya oleh orang yang menyuburkannya, maka dia harus membuat pagar atau garis batas tanah yang akan dikuasai olehnya.

d.        Menggali parit, yaitu membuat parit di sekeliling kebun yang dikuasainya, dengan maksud supaya orang mengetahui bahwa tanah tersebut sudah ada yang mengusai dengan demikian menutup jalan bagi orang lain untuk menguasainya.

4.      Obyek Yang Berkaitan Dengan Ihya’ Al-Mawat

Adapun obyek yang berkaitan dengan ihya al-mawat ialah hanya berlaku untuk tanah mati, bukan tanah yang lain. Sedangkan tanah-tanah yang tidak mati, tidak bisa dimiliki kecuali bila tanah tersebut diberikan secara cuma-cuma oleh imam (khalifah), sebab ia tidak termasuk hal-hal yang mubah untuk semua orang, namun hanya mubah bagi imam. "Nothing is lawful to any person but what is permitted by the Imam.” [154] Itulah yang kemudian disebut dengan sebutan tanah-tanah milik negara.

Hal itu ditunjukkan oleh kasus Bilal Al-Muzni yang meminta sebidang tanah dengan cuma-cuma kepada Rasulullah SAW, di mana dia tidak bisa memilikinya hingga tanah tersebut diberikan oleh beliau kepadanya. Kalau seandainya dia bisa memiliki dengan cara menghidupkan dan memagarinya, karena dia telah memagarinya dengan suatu tanda yang bisa menunjukkan pemilikannya atas tanah tersebut, tentu tanah tersebut bisa dia miliki tanpa harus meminta Rasul SAW. agar memberikannya[155].

Tidak semua lahan kosong yang boleh dijadikan obyek ihya’ al-mawat. Menurut Ibn Qudamah, lahan yang akan dihidupkan itu ada dua jenis : pertama, lahan yang belum ada pemiliknya maka lahan seperti ini menjadi hak milik bagi orang yang menghidupkannya dan tidak memerlukan izin dari imam. Kedua, tanah yang ada pemiliknya tetapi tidak diketahui pemiliknya secara jelas mungkin sudah wafat dan lain sebagainya[156].

5.      Hukum-hukum Ihya’ Al-Mawat

Menurut Syekh Muhammad Ibn Qasyim al-Ghazzi, ihya’ al-mawat (menghidupkan bumi mati) hukumnya boleh dengan adanya dua syarat yaitu: [157]

a.         Bahwa yang menghidupkan itu orang Islam, maka disunnahkan baginya menghidupkan bumi mati, meskipun Imam (pemuka) mengizinkan atau tidak.

b.        Bumi yang mati itu jelas (bebas) belum ada seorang Islam pun yang memilikinya dan menurut keterangan, bahwa bumi mati itu dalam status jelas merdeka.

   Hafidz Abdullah dalam bukunya kunci fiqih Syafi’i berpendapat barang siapa boleh memiliki harta benda, maka boleh pula untuk memiliki tanah kosong (mawat) dengan menghidupkannya. Tetapi orang kafir tidak boleh memiliki tanah kosong dengan jalan menghidupkannya di negara Islam, dan boleh memilikinya di negara musyrik. Semua tanah kosong yang tidak tampak padanya bekas-bekas pemilikan dan tidak tergantung dengan kemaslahatan umum, maka boleh dimiliki dengan menghidupkannya. Dan tanah kosong yang tampak padanya bekas-bekas pemilikan, tetapi tidak diketahui siapa pemiliknya, jika ia berada di negeri Islam maka tidak boleh dimiliki dengan menghidupkannya. Sedangkan kalau ia berada di negeri kafir, ada pendapat yang mengatakan boleh dan ada pula yang mengatakan tidak boleh[158].

Para ulama Fiqh menyatakan bahwa jika seseorang menggarap sebidang lahan kosong yang memenuhi syarat-syaratnya, maka akibat hukumnya adalah[159]:

a.       Pemilikan lahan itu.

Mayoritas ulama fiqh sepakat menyatakan bahwa jika seseorang telah menggarap sebidang lahan kosong, maka ia berhak atas lahan itu sebagai pemilik lahan, Akan tetapi, Abu al-Qasim al-Balkhi pakar Fiqh Hanafi menyatakan bahwa status orang yang menggarap sebidang lahan hanyalah status hak guna tanah, bukan hak milik. Ia menganalogikannya dengan seseorang yang duduk di atas tempat yang dibolehkan, maka ia hanya berhak memanfaatkannya bukan memiliknya.

b.      Hubungan pemerintah dengan lahan itu.

 Menurut ulama Hanabilah, Syafi’iyah, dan Malikiyah pemerintah tidak boleh mengambil pajak dari hasil lahan itu, jika yang menggarapnya seorang muslim. Tetapi, apabila penggarap itu seorang kafir dzimmi, pemerintah boleh mengambil pajaknya sebesar 10%. Menurut Abu Yusuf, apabila yang menggarap lahan itu seorang muslim, maka pemerintah dapat memungut pajak sebesar 10% dari hasil lahan garapan itu.

c.       Seorang telah menggarap sebidang lahan

Apabila seseorang telah menggarap lahan maka ia berhak memanfaatkan lahan itu untuk menunjang lahan, seperti memanfaatkan lahan itu untuk disebelahnya untuk keperluan irigasi. Akan tetapi, para ulama fiqh sepakat menyatakan bahwa sebelum ia menggarap lahan itu hak memanfaatkan lahan sekelilingnya belum boleh.           

 

6.      Syarat-syarat Ihya’ Al-Mawat

Para ulama fiqh sepakat menyatakan bahwa syarat-syarat ihya’ al-mawat mencakup tiga hal, yaitu[160] : orang yang menggarap, lahan yang akan digarap, dan proses penggarapan.

a.      Syarat yang terkait dengan orang yang menggarap

Menurut Ulama’ Syafi’iyah, haruslah seorang Muslim, karena kaum dzimmi tidak berhak menggarap lahan umat islam sekalipun diizinkan oleh pihak penguasa, jika kaum dzimmi atau orang kafir menggarap lahan orang Islam itu berarti penguasaan terhadap hak milik orang Islam, sedangkan kaum dzimmi atau orang kafir tidak boleh menguasai orang Islam, oleh sebab itu, jika orang kafir menggarap lahan kosong, lalu datang seorang muslim merampasnya, maka orang muslim boleh menggarap lahan itu dan menjadi miliknya. Ulama’ Syafi’iyah berpendapat bahwa orang kafir tidak boleh memiliki lahan yang ada di negara Islam.

Menurut Ulama’ Hanafiyah, Malikiyah, dan Hanabilah menyatakan bahwa orang yang akan menggarap lahan itu tidak disyaratkan seorang muslim. Mereka menyatakan tidak ada bedanya antara orang muslim dan non-muslim dalam menggarap sebidang lahan yang kosong. Kemudian mereka (jumhur ulama) juga menyatakan bahwa ihya’ al-mawat merupakan salah satu pemilikan lahan, oleh sebab itu tidak perlu dibedakan antara muslim dan non-muslim. Ketentuan ini berlaku umum, mencakup semua bentuk tanah, baik tanah darul Islam[161], atau tanah darul kufur[162], hanya saja agar menjadi hak miliknya, tanah tersebut dibuka dan terus-menerus dihidupkan dengan baik agar dapat berproduksi. Bahwasanya kepemilikan hanyalah hak untuk mengembangkan tanah. Jika seseorang gagal mengembangkan tanah tersebut dalam jangka waktu tertentu, klaimnya atas tanah tersebut hilang dan lenyap.[163]

b.        Syarat yang terkait dengan lahan yang akan digarap

Menurut Ulama’ Syafi’iyah lahan itu harus berada di wilayah islam, akan tetapi jumhur ulama’ berpendapat bahwa tidak ada bedanya antara lahan yang ada di negara islam maupun bukan,  bukan lahan yang dimilki seseorang, baik muslim maupun dzimmi, bukan lahan yang dijadikan sarana penunjang bagi suatu perkampungan, seperti lapangan olah raga dan lapangan untuk mengembala ternak warga perkampungan, baik lahan itu dekat maupun jauh dari perkampungan.

c.         Syarat yang terkait dengan penggarapan lahan   

Menurut Imam Abu Hanifah, harus mendapat izin dari pemrintah,[164] apabila pemerintah tidak mengizinkannya, maka seseorang tidak boleh langsung menggarap lahan itu, menurut ulama Malikiyah, jika lahan itu dekat dengan pemukiman, maka menggarapnya harus mandapat izin dari pemerintah, dan jika lahan itu jauh dari pemukiman tidak perlu izin dari pemerintah, menurut ulama Syafi’iyah, Hanabilah, Abu Yusuf, Muhammad bin Al-Hasan Asy-Syaibani keduanya pakar fiqh Hanafi, menyatakan bahwa seluruh lahan yang menjadi objek ihya’ al-mawat jika digarap oleh seseorang tidak perlu mendapt izin dari pemerintah,[165] karena harta seperti itu adalah harta  yang boleh dimilki setiap orang, dan hadis-hadis Rasulullah SAW, tidak ada yang mengatakan perlu izin dari pihak pemerintah, akan tetapi, mereka sangat tetap menganjurkan mendapatkan izin dari pemerintah, untuk menghindari sengketa dikemudian hari.

7.      Izin Penguasa Dalam Ihya’ al-Mawat

Mayoritas ulama berbeda pendapat bahwa membuka lahan kosong menjadi sebab pemilikan tanah tanpa wajib diwajibkan izin dari pemerintah. Orang yang membuka lahan (tanah) baru otomatis menjadi miliknya tanpa perlu meminta izin lagi kepada pemerintah. Dan penguasa (pemerintah) berkewajiban memberikan haknya apabila terjadi persengketaan mengenai hal tersebut[166]. Imam Abu Hanifah berpendapat, pembukaan tanah merupakan sebab pemilikan (tanah), akan tetapi disyaratkan juga mendapat izin dari penguasa dalam bentuk ketetapan sesuai aturan. Namun, muridnya Abu Yusuf menganjurkan bahwa, izin dari penguasa itu tidaklah penting. Abu Yusuf menjustifikasi pendapat gurunya untuk mencegah konflik antara dua pihak yang saling mengklaim. Dalam kondisi normal, di mana tidak ada kekhawatiran semacam itu, seseorang dapat memperoleh tanah yang telah dikembangkannya tanpa izin dari pihak penguasa. Karena motif di balik pemberian kepemilikan atas tanah mati adalah mengembangkan tanah kosong agar dapat ditanami, para fuqaha menjelaskan bahwa siapa saja yang menduduki sebidang tanah mati tanpa menanaminya, ia harus meninggalkan tanah tersebut. Sedangkan imam Malik membedakan antara tanah yang berdekatan dengan area perkampungan dan tanah yang jauh darinya. Apabila tanah tersebut berdekatan, maka diharuskan mendapat izin penguasa. Namun. Apabila, jauh dari perkampungan maka tidak disyaratkan izin penguasa. Tanah tersebut otomatis menjadi milik orang yang pertama membukanya.[167]

Pada masa Rasulullah keizinan itu langsung didapatkan berdasarkan anjurannya siapa  yang membuka lahan kosong maka lahan itu menjadi miliknya. Rasulullah telah memubahkan kepada individu untuk memiliki tanah mati dengan cara menghidupkan dan memagarinya, sehingga hal itu merupakan sesuatu yang mubah. Oleh karena itu, untuk menghidupkan dan memagarinya tidak perlu izin dari imam (penguasa). Ajaran tersebut sudah menunjukkan adanya keizinan dari Rasulullah yang saat itu merupakan imam/pemimpin kaum muslimin.

Pada prinsipnya, kepemilikan asli tanah mati tetap menjadi milik negara, namun, bagi individu kepemilikannya terkait dengan pemakmurannya. Telah menjadi ketentuan umum para fuqaha bahwa seseorang yang menghidupkan tanah mati, dialah pemiliknya. Yahya meriwayatkan bahwa Nabi SAW. bersabda: “Hak kepemilikan pertama atas tanah adalah hak Allah dan Nabi, kemudian hakmu. Akan tetapi, orang yang memakmurkan setiap tanah mati memperoleh hak untuk memilikinya.” [168]. Ini menunjukkan bahwa tanah mati merupakan perhatian utama kebijakan keuangan Islam awal. Implikasinya adalah menjadikan tanah kosong cocok untuk ditanami yang membuat kepemilikan individu atas tanah tersebut. Abu Yusuf juga berpandangan, orang yang memakmurkan tanah mati, ia memperoleh hak kepemilikan atasnya dan dapat terus menanami atau membiarkannya untuk ditanami, menggali saluran di dalamnya atau  membangunnya untuk kepentingannya[169].

Dari uraian di atas jelaslah, bahwa sasaran utama pemberian izin kepada individu untuk memiliki tanah mati adalah untuk mendorong menanami dan membangun tanah mati. Pemanfaatan tanah yang tidak digunakan secara alamiah menguntungkan kas negara dari segi keuangan dengan menciptakan lebih banyak pendapatan melalui pajak tanah.

Di Indonesia kewenangan untuk membuka lahan tidur diberikan kepada setiap individu atau badan hukum selama pembukaan lahan tersebut mendapatkan izin dari penguasa setempat baik dari camat, bupati, atau gubernur ditingkat propinsi. Untuk tanah yang berukuran luas, maka harus mendapatkan izin langsung dari Badan pertanahan Nasional. Untuk lahan yang dibutuhkan masyarakat banyak dan kebutuhan masyarakat sangat tergantung pada lahan tersebut, maka dalam hukum Islam lahan seperti ini tidak boleh dihidupkan untuk dimiliki.

Hal yang sama juga dijumpai dalam UUPA yang menjelaskan bahwa tanah yang berfungsi sosial tidak  dapat dimiliki oleh siapa pun selama tanah itu masih difungsikan untuk kebutuhan sosial atau keagamaaan. Hukum Islam tidak mengenal kepemilikan tanah secara kolektif seperti yang terdapat dalam masyarakat adat yang disebut dengan hak ulayat[170]. Kepemilikan tanah dalam Islam lebih cenderung bersifat individual. UUPA sebenarnya lebih cenderung mengarahkan kepemilikan tanah yang bersifat kolektif tersebut semakin dikurangi, oleh karena itulah pemerintah menganjurkan pemerintah lokal untuk tidak menghidup-hidupkan kembali kepemilikan tanah bersifat kolektif tersebut (tanah ulayat).

Untuk pembukaan lahan baru yang belum pernah dimiliki seseorang atau badan hukum, maka kewenangan untuk membuka lahan baru tersebut tidak bisa dilakukan begitu saja akan tetapi harus mendapatkan izin dari pemerintah setempat yaitu kepada Gubernur untuk tingkat propinsi, Walikota/Bupati untuk tingkat Kota/Kabupaten, dan Camat Kepala Wilayah untuk tingkat kecamatan[171].

8.      Ihya’ Al-Mawat Dalam Masalah Pertanian

Dalam bidang pertanian, Islam tidak menyinggung masalah bagaimana tatacara memproduksi kekayaan dan faktor produksi yang bisa menghasilkan kekayaan. Telah diriwayatkan, bahwa Nabi SAW. pernah bersabda adalah masalah penyerbukan kurma, “Kalianlah yang lebih tahu tentang (urusan) dunia kalian.”[172]

Pilihan tatacara pengadaan dan peningkatan produksi pertanian merupakan hal yang mubah untuk ditempuh. Hanya saja,  pilihan cara peningkatan produksi itu harus dijaga dari unsur dominasi, serta pilihan yang mempertimbangkan kelestarian lingkungan ke depan.  Untuk itu peningkatan produksi dalam pertanian biasanya menempuh dua jalan,  intensifikasi dan  ekstensifikasi.

Intensifikasi pertanian dicapai dengan meningkatkan produktivitas lahan yang sudah tersedia. Negara dapat mengupayakan intensifikasi dengan pencarian dan penyebarluasan teknologi budidaya terbaru di kalangan para petani; membantu petani dalam hal pengadaan mesin-mesin pertanian, benih unggul, pupuk serta sarana produksi pertanian lainnya.  Sekali lagi,  pilihan atas teknologi serta sarana produksi pertanian yang digunakan berdasarkan iptek yang dikuasai, bukan atas kepentingan industri pertanian asing. Dengan begitu intervensi dalam pengelolaan pertanian negara oleh pihak asing dapat dihindarkan.

Beda dengan intensifikasi, ekstensifikasi pertanian dicapai dengan[173]:

a.         Mendorong pembukaan lahan-lahan baru serta menghidupkan tanah mati.  Lahan baru dapat berasal dari lahan hutan, lahan lebak, lahan pasang surut dan sebagainya, sesuai dengan pengaturan negara. Tanah mati adalah tanah yang tidak tampak dimiliki oleh seseorang serta  tidak tampak ada bekas-bekas apa pun, seperti pagar, tanaman, pengelolaan ataupun yang lain. Menghidupkan tanah mati (ihya’ al-mawat) artinya mengelola tanah atau menjadikan tanah tersebut siap untuk langsung ditanami. Setiap tanah mati, jika telah telah dihidupkan oleh seseorang, menjadi milik yang bersangkutan. Syariah telah menjadikan tanah tersebut sebagai milik orang yang menghidupkannya.

b.        Setiap orang yang memiliki tanah diperintahkan untuk mengelola tanahnya secara optimal. Siapa saja yang membutuhkan (biaya perawatan) akan diberi modal dari Baitul Mal sehingga orang yang bersangkutan bisa mengelola tanahnya secara optimal.  Namun, apabila orang yang bersangkutan mengabaikan tanahnya selama tiga tahun, maka tanah tersebut akan diambil dan diberikan kepada yang lain. 

Kebijakan Islam dalam distribusi lahan pertanian tentu amat erat kaitannya dengan tanah. Tanah merupakan faktor produksi paling penting yang menjadi bahan kajian paling serius para ahli ekonomi, karena sifatnya yang khusus yang tidak dimiliki oleh faktor produksi lainnya. Sifat itu antara lain tanah dapat  memenuhi kebutuhan pokok dan permanen manusia, tanah kuantitasnya terbatas dan tanah bersifat tetap.  sifatnya yang khusus yang tidak dimiliki oleh faktor produksi lainnya, tidak hanya memiliki aspek ekonomi namun juga aspek politik, hukum dan sosial.[174] Sifat itu antara lain tanah dapat memenuhi kebutuhan pokok dan permanen manusia, tanah kuantitasnya terbatas dan tanah bersifat tetap,[175] disamping bernilai ekonomis juga bermakna religio-kosmis dan bahkan idiologis.[176] Permasalahan tanah juga telah menjadi penyebab pertentangan, pertikaian dan pertumpahan darah. Tanah juga memberikan andil besar dalam perubahan struktur dan sistem masyarakat. Sistem ekonomi Kapitalisme maupun Sosialisme dalam hal ini sedikit banyak dipicu karena kecemburuan sosial terhadap orang-orang yang memiliki tanah karena hak-hak istimewa dan menjadikannya sebagai alat eksploitasi masyarakat.

Dari sudut sejarah, status kepemilikan tanah terus berkembang mengikuti kompleksitas masyarakat. Ketika masyarakat mulai memasuki tahap awal dunia pertanian, kepemilikan atas tanah mulai melembaga. Namun, tipe perladangan berpindah yang diterapkan masyarakat primitif waktu itu belum menimbulkan masalah dalam kepemilikan tanah. Kepemilikan tanah saat itu dianggap sebagai kepemilkan sementara karena mereka meninggalkan tanahnya setelah selesai dipergunakan.[177] Baru pada tahap pertanian menetap dan populasi masyarakat semakin bertambah, masyarakat mulai mencintai tanah dan berusaha menguasai tanah secara permanen. Pada periode ini, meski masih dianggap sebagai milik masyarakat, tanah dibagi sama rata pada kepala keluarga dan berlaku untuk jangka waktu tertentu. Lalu datanglah suatu masa ketika pembagian secara periodik tidak dipakai lagi. Mereka yang telah mengolah tanahnya tidak mau tunduk lagi pada tujuan komunitas. Mereka mempertahankan tanah garapannya dan memunculkan lembaga kepemilikan keluarga. Sistem ini terus berkembang menjadi kepemilikan bebas. Tidak hanya bebas untuk memiliki, namun juga bebas untuk memindahtangankan kepemilikan kepada pihak lain.

Pemilikan tanah dianggap suatu tipe kepemilikan yang par excellence (paling istimewa) di negara-negara kapitalis. Tanah boleh dimiliki oleh individu seluas-luasnya, bahkan menyewakannya kepada masyarakat dengan harga sewa dan harga jual yang dilakukan sewenang-wenang. Akibatnya cukup serius, harga bahan pokok naik dan inflasi terjadi. Bagi negara, tanah menjadi lahan subur bagi perolehan pajak.

Konsekuensinya, dalam sistem kapitalis, penyewaan tanah akan memberikan nilai tambah dan karena itu dapat dikenakan pajak tinggi. Namun, pemilikan atas secara individual justru tidak diakui dalam masyarakat sosialis. Para petani dan kaum buruh dilarang mengambil nilai tambah dari hasil kerjanya. Status mereka pun semata-mata sebagai buruh tani. Sistem ini secara faktual menimbulkan ketimpangan ekonomi dan menjadikan negara-negara sosialis gagal mencapai swasembada pangan pada pertengahan abad kedua puluh. Mereka masih bergantung pada negara lain untuk memenuhi kebutuhan pangannya.

Hingga kini persoalan kepemilikan dan penguasaan tanah masih menjadi agenda utama perekonomian. Persoalan tentang kepemilikan tanah masih tetap belum terjawab oleh ekonomi kapitalis dan sosialis. Namun, persoalan ini telah lama mampu dijawab oleh sistem ekonomi Islam. Sistem ekonomi Islam memandang kepemilikan tanah harus diatur sebaik-baiknya karena mempengaruhi rangsangan produksi. Islam secara tegas menolak sistem pembagian penguasaan tanah secara merata di antara seluruh masyarakat sebagaimana yang menjadi agenda land reform.

Prinsip kepemilikan harta tanah dalam Islam adalah pemanfaatan atas tanah secara maksiamal, bukan pada kemampuan seseorang untuk menguasainya tetapi atas dasar pemanfaatanya. Sehingga fungsi tanah dalam Islam adalah sebagai hak pengelolaan bukan pada penguasaan.[178] Islam juga tidak mengizinkan terjadinya penguasaan tanah secara berlebihan di luar kemampuan untuk mengelolanya. Sistem ekonomi Islam mengakui tanah termasuk dalam kategori kepemilikan individu apabila tidak ada unsur-unsur yang menghalanginya, seperti terdapat kandungan bahan tambang atau dikuasai oleh negara. Ketika kepemilikan ini dianggap absah secara syariah, maka pemilik tanah memiliki hak untuk mengelola tanahnya maupun memindahtangankan tanahnya melalui pewarisan, jual-beli, hibah, wakaf, ihya’ al-mawat, tahjir, dan iqtha’.

Salah satu masalah dalam pertanian di Indonesia adalah masalah lahan pertanian. Menurut Anton Apriantono, terdapat 5 (lima) masalah lahan di Indonesia. Dua diantaranya adalah luas kepemilikan lahan petani sempit sehingga sulit menyangga kehidupan keluarga petani, dan masih banyaknya lahan tidur (idle land). Sebagai contoh, data menunjukkan umumnya para petani Indonesia tergolong petani gurem dengan luas garapan kurang dari 1 ha. Menurut hasil sensus 1983, petani Indonesia rata-rata memiliki lahan 0,98 ha/petani. Namun, menurut sensus 2003 petani Indonesia hanya memiliki 0,7 ha/petani. Bahkan di Pulau Jawa petani hanya memiliki 0,3 ha dan luar Jawa memiliki 0,8 ha/petani (Sinar Harapan, 15 Juli 2011). Solusinya? Ada yang menggagas, agroindustri pedesaan harus dibangun untuk merasionalisasi (mengurangi) jumlah petani yang memiliki lahan sempit. Ini artinya, petani hanya dianjurkan alih profesi, sementara masalah mendasarnya sendiri tidak terselesaikan, yaitu kepemilikan lahan yang sempit. Solusi ini juga jelas tidak menggunakan syariah Islam yang sebenarnya telah mengatur bagaimana seseorang dapat memiliki lahan. Contoh lain, masalah lahan tidur. Solusinya kadang hanya dijelaskan secara global saja, misalnya dengan memanfaatkan lahan tidur untuk memberdayakan masyarakat. Padahal syariah Islam punya solusi untuk mengatasi lahan-lahan tidur yang ditelantarkan oleh pemiliknya.

Jika hukum-hukum lahan pertanian dan kebijakan pertanian diterapkan, masalah-masalah lahan di Indonesia kiranya akan dapat diselesaikan dengan tuntas. Masalah lahan yang sempit, dapat diselesaikan dengan menerapkan hukum ihya’ al-mawat. Seluruh rakyat baik Muslim maupun non-Muslim akan mendapat kesempatan memiliki tanah dengan mekanisme ihya’ al-mawat. Dengan kata lain, sistem ekonomi Islam telah menetapkan mekanisme lainnya dalam penguasaan tanah secara khusus, yaitu menghidupkan tanah mati dan pemberian oleh negara. Karena itu, hukum-hukum seputar tanah dalam pandangan Islam memiliki karakteristik yang khas dan berbeda dengan sistem ekonomi lainnya.

D.      Tinjauan Fiqh Lingkungan bagi Pelaku Pembakaran Hutan

a.          Fiqh Lingkungan (Fiqh Bi’ah) 

Rusaknya alam  yang di akibatkan bencana  semakian hari semakin dekat mengancam jiwa manusia. Secara nasional, gempa bumi, tsunami, gunung meletus, banjir, tanah longsor, kekeringan dan bayaknya virus dan penyakit merupakan fenomena yang akrab dengan penduduk bangsa Indonesia. Sementara itu, secara global telah terjadi perubahan drastis wilayah lingkungan hidup, mulai dari kerusakan ozon (lubang ozon) pemanasan global, efek rumah kaca, perubahan ekologi, dan sebagainya. Belakangan ditemukan pula banyaknya kasus daratan pulau yang lenyap dari peta dunia karena naiknya permukaan laut serta kasus kepunahan spesies binatang tertentu, seperti punahnya harimau jawa.^[179] Krisis lingkungan ini pada gilirannya akan mengancam eksistensi bumi sebagai tempat tinggal manusia dan makhluk lain.Umat Islam yang umumnya tinggal di negara-negara yang berkembang tidak luput dari ancaman krisis lingkungan ini, bahkan persoalan cenderung lebih kompleks.

Pasca kolonialisme dan imperialisme Barat negara-negara muslim berusaha bangkit menemukan identitas mereka. Masalahnya, sebagai negara berkembang yang baru saja ingin bangkit, negara-negara muslim harus berhadapan pada dualisme keadaan antara pembangunan ekonomi yang bertumpu pada eksploitasi kekayaan sumber daya alam dan industrialisasi yang sangat tidak terkendali, dan keadaan lingkungan yang telah sangat cepat berubah sehingga dikhawatirkan menimbulkan bencana yang akan menimpa.^[180]

Jika diamati secara lebih cermat, menurut sebagian  pakar hukum Islam yang  peduli terhadap issue lingkungan setidaknya ada tiga faktor utama yang menyebabkan  lahirnya kriris lingkungan ini.

Pertama, permasalahan fundamental-filosofis. Permasalahan ini berakar pada kesalahan cara pandang manusia terhadap dirinya, alam, dan posisi manusia dalam keseluruhan ekosistem. Cara pandang manusia yang mengganggap dirinya superior telah mendorong manusia untuk bersikap hegemonik terhadap inferioritas alam. Akibatnya, pola perilaku manusia cenderung  bersifat konsumtif dan eksploitatif terhadap sumber daya alam. Paham ini ditunjang dengan paham materialisme, kapitalisme, dan pragmatisme dengan kendaraan sains dan teknologi telah mempercepat dan memperburuk kerusakan lingkungan.^[181]

Kedua, permasalahan politik ekonomi global. Sebagai imbas paham materialisme, kapitalisme, dan pragmatisme,  negara-negara maju (Barat) telah mendirikan pabrik-pabrik industri yang telah menimbulkan pencemaran dan kerusakan lingkungan. Permasalahan kemudian muncul ketika negara-negara Barat menuntut negara-negara dunia ketiga untuk mengambil peran positif dalam memelihara lingkungan ini, terutama menetralisir kasus kebakaran hutan, sementara negara-negara miskin dan berkembang memandang Barat sebagai pihak yang paling bertanggungjawab terhadap krisis lingkungan global.

Ketiga, permasalahan- pemahaman keagamaan. Di kalangan umat Islam, masih terdapat golongan yang menganut pagam teologi yang bercorak teosentrik. Orang yang berpaham demikian akan memahami bencana alam seperti tsunami, banjir dan sebagainya sebagai taqdir Tuhan, dan tidak memandang krisis ekologis ini sebagai imbas dari krisis kemanusiaan dan krisis moralitas sosial serta kegagalan manusia dalam memahami hukum alam (sunnatullah).

Menurut WHO (World Health Organization) kesehatan di artikan suatu keseimbangan ekologi yang harus ada antara manusia dan lingkungan agar dapat menjamin keadaan sehat dari manusia. Manusia dalam memenuhi kebutuhan hidupnya tidak pernah lepas dari lingkungan. Aktivitas manusia dipengaruhi oleh lingkungan sebagai penunjang kehidupan, baik lingkungan fisik, biologis, ataupun lingkungan sosial. Hubungan interaksi antara manusia dan lingkungan jika tidak berjalan dengan baik dan seimbang akan menimbulkan bahaya lingkungan yang selanjutnya menyebabkan munculnya permasalahan-permasalahan kesehatan lingkungan. Pengetahuan tentang hubungan antara jenis lingkungan sangat penting agar dapat menanggulangi permasalahan lingkungan secara tuntas. Interaksi manusia dengan lingkungan hidupnya merupakan suatu proses yang wajar dan terlaksana sejak manusia itu dilahirkan sampai akhir hidupnya. Perkembangan kota yang cepat membawa dampak pada masalah lingkungan. Perilaku manusia terhadap lingkungan akan menentukan wajah kota, sebaliknya lingkungan juga akan mempengaruhi perilaku manusia. Lingkungan yang bersih akan meningkatkan kualitas hidup. Perkembangan kota akan diikuti dengan pertambahan jumlah penduduk, yang juga akan berakibat pada masalah-masalah sosial dan lingkungan.^[182]

Dalam bidang fikih, watak teosentrik tampak pada segolongan orang yang memahami fikih hanya sebatas ibadah mahdloh seperti salat, saum, zakat, dan haji. Akibatnya, fikih yang berhubungan dengan fenoeman sosial, seperti fikih lingkungan masih terabaikan. Padahal dalam konteks krisis ekologis saat ini, fikih lingkungan menjadi sangat urgen. Melalui fikih lingkungan, perlu ditanamkan kepada masyarakat sebuah keyakinan bahwa membuang sehelai sampah ke tempatnya atau menyingkirkan duri dari jalanan itu adalah ibadah. Melalui fikih lingkungan, juga perlu ditanamkan kepada masyarakat sebuah keyakinan bahwa berjualan di atas trotoar itu termasuk mengambil hak para pejalan kaki yang diharamkan agama dan sebagainya.^[183] Agama selama ini dipandang hanya berkutat pada ranah ritus dan simbol belaka dan cenderung mengabaikan realitas sosial yang tengah berkembang.^[184] Ketika kemudian Islam dihubung-hubungkan dengan upaya pmeliharaan lingkungan, sebagian  orang memandang sebelah mata. Padahal umat Islam (ulâma) memiliki peranan penting dalam membangun kesadaran masyarakat mengenai pentingnya konservasi lingkungan hidup, antara lain dengan menggunakan pendekatan fikih.^[185]

Masalah lingkungan telah ada di hadapan kita, berkembang sedemikian cepatnya, baik di tingkat nasional maupun internasional (global dan regional) sehingga tidak ada suatu negara pun dapat   terhindar daripadanya.[186] Masalah ini bukanlah melulu persoalan teknis, ekonomis, politik, hukum, dan sosial-budaya semata. Melainkan diperlukan upaya penyelesaian dari berbagai perspektif, termasuk salah satunya adalah perspektif fikih lingkungan (fiqh al-bîah)^[187], karena persoalan ekologi berkaitan dengan problem kemanusiaan secara keseluruhan. Fikih lingkungan (fiqh al-bîah) merupakan terobosan baru bagi upaya konservasi dan restorasi lingkungan hidup dengan perspektif keagamaan.

Perspektif ini sekaligus menegaskan akan pentingnya pendekatan agama, termasuk produk hukumnya, dalam rangka konservasi dan restorasi lingkungan sebagai suplement bagi pendekatan disiplin ilmu lain yang telah ada. Selanjutnya kata "lingkungan", sebagi terjemahan dari kata al-bîah dalam tulisan ini dilekatkan dengan kata "fiqh" yang secara istilah berarti pengetahuan tentang hukum-hukum syari'at Islam mengenai perbuatan-perbuatan manusia, yang mana pengetahuan tersebut diambil dari dali-dalil yang bersifat at-tafshiliyyah.^[188] Oleh karenanya, fikih lingkungan yang dimaksud adalah pengetahuan atau tuntutan syar'i yang konsen terhadap masalah-masalah ekologi atau tuntutan syar'i yang dipakai untuk melakukan kritik terhadap perilaku manusia yang cenderung memperlakukan lingkungan secara destruktif dan eksploitatif. Di sini fikih lingkungan harus mengatur tentang kaidah baik-buruk atau halal-haram yang akan menjadi patokan penilaian bahwa sebuah aksi itu baik atau buruk. Dengan cara ini, umat Islam akan mampu menghadirkan sebuah pendekatan religius yang mendasarkan diri pada Qur’an dan Hadits dalam memandang  persoalan lingkungan hidup. Umat Islam sekaligus dapat meyakinkan dunia bahwa Islam tidak identik dengan kekerasan dan terorisme dan tidak apatis terhadap persoalan lingkungan, tetapi ia memiliki view point yang berbasis al-Qur’an-al hadist mapun fikih untuk menyelesaikan persoalan lingkungan hidup.^[189]

Pencemaran alam dapat menjadi faktor pembatas pada populasi manusia. Pencemaran alam berpengaruh pada pencemaran udara, kesehatan, dan pertumbuhan tanaman yang juga akan menghambat perkembangan populasi manusia. Permasalahan ini berakar pada kesalahan cara pandang manusia terhadap dirinya, alam, dan posisi manusia dalam keseluruhan ekosistem. Cara pandang manusia yang mengganggap dirinya superior telah mendorong manusia untuk bersikap hegemonik terhadap inferioritas alam. Akibatnya, pola perilaku manusia cenderung bersifat konsumtif dan eksploitatif terhadap sumber daya alam. Paham ini ditunjang dengan paham materialisme, kapitalisme, dan pragmatisme dengan kendaraan sains dan teknologi telah mempercepat dan memperburuk kerusakan lingkungan.[190] Di samping itu problematika pemahaman keagamaan menjadi faktor pendorong akan minimnya kesadaran manusia tentang menjaga ekosistem. Dikalangan umat Islam, masih terdapat golongan yang menganut faham teologi yang bercorak teosentrik. Orang yang berpaham demikian akan memahami bencana alam seperti tsunami, banjir dan kerusakan lingkungan sebagai taqdir Tuhan, dan tidak memandang krisis ekologis ini sebagai imbas dari krisis kemanusiaan dan krisis moralitas sosial serta kegagalan manusia dalam memahami hukum alam (sunnatullah). Padahal Tuhan sendiri menyuruh manusia untuk memahami fenomena alam dan fenomena sosial berdasarkan informasi ilmu pengetahuan serta hidup berdampingan secara harmoni bersama alam dengan jalan menjaga keseimbangan ekosistem yang ada di dalamnya. Dalam bidang fikih, watak teosentrik ini juga tampak pada segolongan orang yang memahami fikih hanya sebatas ibadah mahdloh seperti salat, saum, zakat, dan haji. Akibatnya, fikih yang berhubungan dengan fenomana sosial, seperti fikih lingkungan masih terabaikan.

Diantara sumber-sumber metodologi pengembangan hukum Islam, mashlahah merupakan salah satu alat metodologis yang dapat dijadikan pegangan dalam mengembangkan fikih lingkungan. Konsep mashlahah ini pada mulanya dijadikan dasar bagi para fuqaha untuk merumuskan konsep maqâshid asy-syarî‘ah yang akan menjadi landasan dalam penetapan hukum Islam. Berbeda dengan pendekatan kebahasaan terhadap sumber hukum Islam yang menitikberatkan kepada pendalaman sisi kaidah-kaidah kebahasaan untuk menemukan suatu makna tertentu dari teks-teks suci, maka dalam pendekatan melalui maqâshid asy-syarî‘ah kajian lebih menitikberatkan pada upaya melihat nilai-nilai yang berupa kemashlahatan manusia dalam setiap taklîf yang diturunkan Allah.[191]

Berdasarkan pemahaman al-Syatibi terhadap ayat-ayat al-Quran, ia menyimpulkan bahwa maqâshid asy-syarî‘ah dalam arti kemashlahatan dapat ditemukan dalam aspek-aspek hukum secara keseluruhan artinya apabila terdapat permasalahan-permasalahan hukum yang tidak jelas dimensi kemashlahatannya maka ia dapat dianalisis melalui maqâshid asy-syarî‘ah yang dapat dilihat dari ruh syarî‘ah dan tujuan umum dari pewahyuan agama Islam. Menurut al-Syatibi, hakikat atau tujuan awal pemberlakuan syarî‘ah adalah mewujudkan dan memelihara lima unsur pokok; agama (ad-din), jiwa (an-nafs), keluarga (an-nasl), akal (al- ’aql), dan harta (al-mâl)

Dalam usaha mewujudkan dan memelihara lima unsur pokok tersebut, al-Syatibi membagi tingkat maqâshid atau tujuan syari‘ah kepada maqâshid ad-dharûriyat, maqâshid al-hâjiyyat dan maqâshid at-tahsîniyyat. Maqâshid ad-dharûriyyat dimaksudkan untuk memelihara lima unsur dalam kehidupan manusia. Apabila hal ini tidak ada, maka akan menimbulkan kerusakan bahkan hilangnya hidup dan kehidupan.[192]  seperti makan, minum, shalat, shaum dan ibadah-ibadah lainnya.

Namun demikian, baik al-Syathibi tidak menyinggung hifzh al-bi’ah atau hifzh al-‘alam (memilihara lingkungan) sebagai bagian dari maqashid asy-syari’ah. Syariat memang tidak membahas secara langsung isu-isu tentang pengelolaan dan pemeliharaan lingkungan, sementara fikih sendiri merupakan ilmu pengetahuan yang menuntun umat Islam dalam menentukan mana keputusan manusia yang berhubungan dengan isu-isu kontemporer yang dapat dibenarkan dan mana yang tidak. Fikih mempertimbangkan kepentingan umat manusia (mashalih) yang terdiri atas lima hal: agama (ad-din), jiwa (an-nafs), keluarga (an-nasl), akal (al-‘aql), dan harta (al-mal).[193]

Secara tematik (maudlu’i)  ayat-ayat al-Quran serta hadits-hadits secara langsung atau tidak langsung, eksplisit atau implisit, memberikan hak kepada manusia sebagai khalifah Allah untuk memanfaatkan alam demi memenuhi kebutuhan hidupnya, dan pada saat yang sama memerintahkan manusia untuk memeliharan dan menjaga keseimbangan alam. Karena itu, memelihara alam semesta (hifzh al-’alam) merupakan pesan moral yang bersifat universal yang telah di sampaikan Allah kepada manusia, bahkan memelihara lingkungan hidup merupakan bagian integral dari tingkat keimanan seseorang. Berdasarkan pertimbangan tersebut, maka ada dua hal yang perlu di sampaikan mengenai pemeliharaan alam semesta (hifzh al-’alam) Pertama, pemeliharaan alam semesta (hifzh al-’alam) dipandang sebagai bagian dari maqâshid asy-syarî‘ah, di samping memelihara agama (ad-dîn),  jiwa (an-nafs),  keluarga (an-nasl),  akal (al-’aql), dan  harta (al-mâl). Dengan demikian, kebutuhan dasar manusia tidak lagi terdiri dari lima hal pokok (al-kulliyyat al-khamsah) melainkan enam (al-kulliyyat al-sittah) Kedua, tanpa merubah struktur (al-kulliyyat al-khamsah) sebagaimana digagas al-Syathibi, namun dapat digunakan kaidah ushul fiqh yang mengatakan “mâ lâ yatimmu al-wâjib illa bihî fahua wâjib” (sesuatu yang menjadi mediator pelaksaan sesuatu yang wajib maka ia termasuk wajib).[194] Dengan argumentasi ini dapat dijelaskan bahwa meskipun pemeliharaan alam semesta (hifzh al-’alam) tidak termasuk dalam kategori al-kulliyyat al-khamsah, tetapi al-kulliyyat al-khamsah itu sendiri tidak mungkin terlaksana dengan baik apabila pemeliharaan alam semesta (hifzh al-’alam) diabaikan. Sebagai contoh upaya memelihara jiwa (an-nafs) tidak akan berhasil dengan baik apabila kita mengabaikan pemeliharaan alam semesta (hifzh al-’alam), upaya memelihara keluarga (an-nasl) tidak berhasil dengan sempurna apabila kita mengabaikan pemeliharaan alam semesta (hifzh al-’alam) dan seterusnya.

Fikih lingkungan tumbuh dengan kompleksitas problem ekologi secara multidisipliner. Berbeda dengan fiqh al-zakâh dan fiqh al-hajji misalnya, fikih lingkungan dapat menjadi disiplin ilmu keislaman yang “mengekspansi” seluruh bidang-bidang kehidupan manusia dengan alam. Menurut Yusuf Qaradhawi, menjaga lingkungan (hifzh al-bi`ah) sama dengan menjaga agama (din), jiwa (nafs), akal (aql), keturunan (nasl), dan harta (mal). Rasionalitasnya adalah bahwa jika aspek-aspek agama, jiwa, akal, keturunan dan harta rusak, maka eksistensi manusia di dalam lingkungan menjadi ternoda.[195] Oleh sebab itu, dislokasi fikih lingkungan atau fiqh al-bîah bisa menjadi oportunitas yang konfrontatif jika diikuti oleh paradigma epistemologi yang komprehensip dan konseptualisasi yang bisa dipertanggung jawabkan.

Fiqh al-bî’ah adalah fikih ling- kungan yang merupakan bagian dari persoalan fikih kontemporer yang diorientasikan untuk menyikapi berbagai isu lingkungan dari perspektif yang lebih praktis dengan memberikan patokan-patokan hukum dan regulasi yang berkaitan dengan lingkungan. Pendekatan  fikih lingkungan  memiliki  ke- unggulan dibanding pendekatan-pendekatan lain,  semisal  filsafat  lingkungan,[196]   karena umat Islam memerlukan aturan yang lebih praktis dengan bukti pola pikir bayâni (seperti kecenderungan nalar fikih) yang basisnya teks (nashsh) lebih dominan daripada pola-pola pikir  lain  (‘irfânî dan  burhânî).[197]  Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa fiqih al- bî’ah adalah  kerangka  berpikir  konstruktif hukum Islam dalam memahami lingkungan alam makrokosmos maupun mikrokosmos sebagai tempat hidup dan kehidupan manusia.

Sayyed Hossein Nasr memandang krisis lingkungan atau ekologi sebagai akibat dari krisis spiritual manusia modern. Manusia modern telah menjadi pemuja ilmu dan teknologi, sehingga tanpa disadari integritas kemanusiaannya telah tereduksi dan ter- perangkap pada jaringan sistem rasionalitas teknologi yang sangat tidak manusiawi. Nasr menggunakan dua istilah pokok yaitu axis dan rim atau center dan periphery. Menurutnya, manusia modern telah berada dipinggiran (rim/periphery) eksistensinya dan bergerak menjauhi pusat (center/axis)  eksistensinya.[198]

Alquran menginformasikan kepada manusia bahwa bencana-bencana alam seringkali diawali dengan terjadinya penyimpangan perilaku manusia di dalam masyarakat. Dengan kata lain, menurut Nasaruddin Umar, bahwa perilaku makrokosmos seringkali berbanding lurus dengan perilaku mikrokosmos.[199]

Lebih lanjut Nasarudin mengidentifikasi beberapa contoh bencana alam yang di- informasikan dalam Alquran, seperti umat Nabi Nuh yang keras kepala dan diwarnai berbagai kezhaliman (Q.s. al-Najm [53]: 52), dihancurkan dengan banjir besar (Q.s. Hûd [11]: 40). Umat Nabi Syu’aib yang penuh dengan korupsi dan kecurangan (Q.s. al-A’râf [7]: 85, Hûd [11]: 84-85) dihancurkan dengan gempa yang menggelegar dan mematikan (Q.s. Hûd [11]: 94). Umat Nabi Shaleh yang kufur dan dilanda hedonisme dan cinta dunia yang berlebihan (Q.s. al-Syu’âra’ [26]: 146-149) dimusnahkan dengan keganasan virus yang mewabah dan gempa (Q.s. Hûd [11]: 67-68). Umat Nabi Luth yang dilanda kemaksiatan dan penyimpangan seksual (Q.s. Hûd [11]: 78-79) dihancurkan dengan gempa bumi dahsyat (Q.s. Hûd [11]: 82). Penguasa Yaman, Raja Abrahah, yang berambisi mengambil alih Ka’bah sebagai bagian dari ambisinya untuk memonopoli segala sumber ekonomi, juga dihancurkan dengan cara mengenaskan sebagaimana di- lukiskan dalam surah al-Fil [105]: 1-5.

Kondisi inilah yang disinyalir Alquran sebagai penyebab krisis lingkungan, karena egoisme dan egosentrisme manusia acapkali menjadi penyebab terjadinya kerusakan alam, sebagaimana diisyaratkan Allah dalam firman-Nya:

Andaikata kebenaran itu menuruti hawa nafsu mereka, pasti binasalah langit dan bumi ini, dan semua yang ada di dalamnya. Sebenarnya Kami telah mendatangkan kepada mereka kebanggaan mereka tetapi mereka berpaling dari kebanggaan itu. (Q.s. al-Mu’minûn [23]: 71).

 Telah nampak kerusakan  di  darat dan di laut disebabkan  karena perbuatan tangan manusia, supaya Allah merasakan  kepada mereka sebagian  dari (akibat) perbuatan mereka, agar mereka kembali  (ke jalan yang benar)”.  (Q.s. al-Rûm [30]: 41).

Munculnya kesadaran mengenai urgensitas fiqh al-bî’ah ini merupakan buah dari ajaran Islam yang sangat peduli terhadap lingkungan hidup. Sejak awal Islam telah menganjurkan pemeluknya untuk melakukan dua pola relasi- interaksi yang adil dan berimbang, antara pola interaksi manusia dengan Tuhan (hablun min  Allah) dan  manusia  dengan  manusia dan  alam  (hablun min  al-nâs). Pola  yang pertama  dibingkai  oleh  fiqh al-ibâdât, se- dangkan  pola  yang  kedua  diwadahi  oleh fiqh al-mu`âmalat dengan memasukkan kajian baru seperti fiqh al-bî’ah, fiqh al-siyâsah dan lainnya.

Jika dikaji lebih lanjut, pola interaksi tersebut sesungguhnya terbangun atas dasar konsep tawhîd. Secara harfiah, tawhîd berarti kesatuan (unitas) yang secara absolut berarti mengesakan Allah dan sekaligus membedakannya dari makhluk. Akan tetapi tawhîd juga dapat diartikan secara luas sebagai kesatuan (unitas) seluruh ciptaan- baik manusia maupun alam-dalam relasi- relasi kehidupan. Dengan kata lain, tawhîd mengandung pengertian tentang kesatuan antara Tuhan, manusia dan alam.[200]

Dalam  buku  Major Themes  of  The Quran, Rahman menjelaskan pandangan dunia   (world  view)  Alquran   mengenai relasi Tuhan-manusia-alam dalam tiga gagasan utama. Pertama, Tuhan merupakan satu- satunya eksistensi yang menciptakan alam dan manusia. Kedua, Tuhan  menciptakan  alam sebagai sebuah kosmos atau tatanan yang teratur yang tidak statis, melainkan berkembang secara dinamis. Ketiga, alam bukan suatu permainan yang sia-sia, tetapi ia memiliki tujuan dan manusia harus mempelajari hukum-hukum alam ini yang merupakan bagian dari perilaku Tuhan  (sunnatullah) dan  menjadikannya sebagai panggung aktivitas manusia.[201]

Demikian hubungan integratif antara Tuhan-manusia-alam dalam pandangan Islam. Hubungan integratif ini selanjutnya akan menjadi basis ontologis permusan paradigma fiqh al-bî’ah berbasis kecerdasan naturalis. Dalam hubungan ini, manusia dan alam sama-sama menempati posisi yang sejajar. Manusia diberi hak mengelola alam, tetapi pada saat yang sama Allah memerintahkan manusia untuk memelihara keseimbangan alam dengan sebaik-baiknya.

b.      Kerangka Metodologis Fiqh al-Biah

Dalam kajian fikih dijelaskan bahwa terdapat empat sumber hukum Islam yang disepakati para ulama meliputi Alquran, sunnah, ijma’ (konsensus) dan  qiyâs (penalaran analogis). Logika syariah sebagai suatu sistem per- undang-undangan agama menunjukkan secara  jelas  bahwa  ia  adalah  perundang- undangan yang dijabarkan pertama kali secara langsung dari Alquran dan sunnah Nabi serta dari tindakan individu dan ma- syarakat  yang  hidup  sesuai  dengan  wahyu dan tradisi Nabi. Menurut Abdillahi Ahmed al-Na’im,  ijmâ’  dan  qiyâs tidak  disebutkan secara jelas dalam Alquran dan sunnah sebagai sumber hukum Islam.[202]

Namun demikian, kesimpulan para ulama tentang empat sumber hukum Islam tersebut dapat dilacak dari penfsiran mereka terhadap firman Allah Q.s. al-Nisa [4]: 59 yang berbunyi: “Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatillah Rasulnya dan ulil amri di antara kamu. Kemudian, jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar- benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu, lebih utama bagimu dan lebih baik akibatnya”. “Perintah mentaati Allah dan RasulNya” sebagaimana tercantum dalam ayat tersebut dapat diartikan sebagai perintah mengikuti Alquran dan sunnah, sedangkan perintah mentaati ûlil amri diartikan sebagai perintah mengikuti hukum-hukum yang telah disepakati mujtahidîn, karena mereka itulah ûlil amri ummat Islam dalam pembentukan hukum Islam. Kemudian perintah mengembalikan kejadian yang dipertentangkan antara umat Islam kepada Allah dan Rasulnya diartikan sebagai  perintah  mengikuti  qiyâs ketika tidak  terdapat  nash atau  ijmâ’.  Pengertian taat dan mengembalikan masalah ini adalah mengembalikan masalah yang dipertentangkan kepada Allah dan Rasulnya karena qiyâs adalah melakukan penyesuaian antara kejadian yang tidak terdapat hukumnya dalam nash karena adanya kesamaan ‘illat hukum antara dua jenis kejadian tersebut. Jadi ayat tersebut, merupakan dalil untuk mengikuti empat sumber hukum Islam yang selama ini diakui umat Islam.[203]

Di samping empat sumber hukum primer tersebut, terdapat sumber-sumber hukum lain  yang  bersifat  sekunder,  antara  lain; pertama, istihsân yang didefinisikan sebagai upaya berpindahnya seorang mujtahid dari tuntutan qiyâs jali (nyata) kepada qiyâs khâfî (tersembunyi) atau dari hukum kulli (umum) ke hukum pengecualian karena ada dalil atau indikator yang menunjukkan perpindahan ini.[204] Kedua, mashlahah mursalah (kesejahteraan umum) merupakan mashlahah yang tidak disyari’atkan oleh al-Syâri’ untuk mewujudkan mashlahah itu serta tidak terdapat dalil yang menunjukkan pengakuan dan pembatalannya, seperti keputusan menciptakan system penjara bagi pelaku kriminal atau mencetak uang sebagai alat tukar.[205] Menurut Ahmed An- Na’im, konsep mashlahah ini sangat mirip dengan ide tentang “kebijakan umum” (public policy) atau “kebijakan hukum” (the policy of the law) dalam tradisi Barat.[206]

Di antara sumber-sumber metodologi pengembangan hukum Islam, maslahah merupakan  salah  satu  alat  metodologis yang dapat dijadikan pegangan dalam mengembangkan  paradigma  fiqh al-bî’ah. Konsep maslahah ini pada mulanya dijadikan dasar bagi para fuqaha untuk merumuskan konsep  maqâshid al-syarî‘ah yang  akan menjadi landasan dalam penetapan hukum Islam. Berbeda dengan pendekatan ke- bahasaan terhadap sumber hukum Islam yang menitikberatkan kepada pendalaman sisi kaidah-kaidah kebahasaan untuk menemukan suatu makna tertentu dari teks-teks suci, maka dalam pendekatan melalui  maqâshid al-syarî‘ah  kajian  lebih menitikberatkan pada upaya melihat nilai- nilai yang berupa kemashlahatan manusia dalam setiap taklîf yang diturunkan Allah.[207]

Konsep  maqâshid al-syarî‘ah  ini  diartikan sebagai maksud atau tujuan atau prinsip disyari‘atkannya hukum dalam Islam, karena itu yang menjadi bahasan utama adalah mengenai masalah hikmah dan ‘illat al-hukm.[208]

Konsep ini berangkat dari asumsi bahwa semua kewajiban (taklîf) diciptakan dalam rangka merealisasikan kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat,[209] dan bahwa semua kewajiban (taklîf) yang diemban oleh setiap manusia tidak dapat dipisahkan dari aspek kemaslahatan baik secara eksplisit maupun secara implisit. Dalam pandangan al-Syâthibî, hukum yang tidak mempunyai tujuan kemaslahatan akan menyebabkan hukum tersebut kehilangan legitimasi sosial di tengah masyarakat manusia, dan ini suatu hal yang tidak mungkin terjadi pada hukum Tuhan.[210]

Berdasarkan pemahaman  al-Syâthibî terhadap ayat-ayat Alquran, ia menyimpulkan bahwa   maqâshid al-syarî‘ah dalam   arti kemaslahatan dapat ditemukan dalam aspek- aspek hukum secara keseluruhan,[211] artinya apabila terdapat permasalahan-permasalahan hukum yang tidak jelas dimensi ke- maslahatannya, maka ia dapat dianalisis melalui maqâshid al-syarî‘ah yang dapat dilihat dari ruh syariah dan tujuan umum dari pewahyuan agama Islam. Menurut al-Syâthibî, hakikat atau tujuan awal pemberlakuan syarî‘ah adalah mewujudkan dan memelihara lima unsur pokok; agama (al-dîn), jiwa (al-nafs), keluarga (al-nasl), akal (al-aql), dan harta (al-mâl). Sementara Ibn‘Asyûr menyatakan, bahwa mashlahah adalah sifat perbuatan yang menghasilkan sebuah kemanfaatan yang berlangsung terus menerus dan ditetapkan berdasarkan pendapat mayoritas ulama”.[212]

Dari uraian tersebut, maka dapat disimpulkan  bahwa  mashlahah memiliki relasi yang signifikan dengan syariah dalam beberapa rumusan di antaranya: Pertama, syariah dibangun atas dasar kemaslahatan dan  menolak  adanya  kerusakan  di  dunia dan akhirat, Allah memberi perintah dan larangan dengan alasan kemaslahatan; Kedua, syariah  selalu  berhubungan  dengan kemaslahatan, sehingga Rasulullah Saw. men- dorong umatnya untuk melakukan kebaikan dan menjauhi kerusakan; Ketiga,  tidak ada kemungkinan adanya pertentangan antara syariah dan kemaslahatan; dan Keempat, syariah selalu menunjukkan pada kemaslahatan meskipun tidak diketahui keberadaan letak kemaslahatannya, dan Allah memberi kepastian bahwa semua kemaslahatan yang ada dalam syariah tidak akan menimbulkan kerusakan.[213]

Dapat dirumuskan bahwa  memelihara  alam  semesta  (hifdz al-’âlam) merupakan  pesan  moral  yang bersifat universal yang telah disampaikan Allah kepada manusia, bahkan memelihara lingkungan hidup merupakan kewajiban dan menjadi bagian integral keimanan seseorang. Prinsip yang mendasari pertimbangan terakhir adalah kemaslahatan manusia. Dalam mazhab Maliki, suatu hal yang meski tidak ditetapkan oleh nash secara eksplisit, tetapi memiliki kemanfaatan adalah dianjurkan, bahkan  wajib,  karena  dasar  tujuannya yang  tepat  (al-muhdatsat al-mahmûdah fî al-ma’nâ). Apalagi, jika pemeliharaan lingkungan terkait dengan pelaksanaan kewajiban, maka memelihara lingkungan menjadi wajib, karena ada kaidah:

بجاو وهف هبلاا   بجاولا متيلاام

“Sesuatu yang bisa menentukan  kesempurnaan pelaksanaan suatu kewajiban akan menjadi wajib pula”. 

Dan  ada  kaidah  lain  yang menyebutkan:

لئاسولل دصاقلما مكح

“Sarana memiliki status hukum yang  sama dengan perbuatan  yang menjadi  tujuan”.

Kedua kaidah ini adalah tepat atas dasar anggapan jika pemeliharaan lingkungan hanya menjadi pelengkap dari sudut pandangan fikih ibadah. Sebaliknya, jika pemeliharaan lingkungan menjadi isu krusial, maka status hukumnya bukan sebagai pelengkap, melainkan sebagai tujuan yang memiliki dasar-dasar nash, sebagaimana halnya juga ibadah yang hukumnya wajib.[214]

Berdasarkan pertimbangan tersebut, maka ada dua hal yang perlu di sampaikan mengenai pemeliharaan alam semesta (hifdz  al-’âlam).

Pertama,  pemeliharaan alam  semesta  (hifdz al-’âlam) dipandang sebagai bagian dari maqâshid al-syarî‘ah, di samping  memelihara  agama  (al-dîn), jiwa (al-nafs), keluarga (al-nasl), akal (al-aql), dan harta (al-mâl).

Kedua, tanpa merubah struktur (al-kulliyyât al-khamsah), sebagaimana digagas al-Syâthibî, namun dapat digunakan kaidah ushul fikih yang mengatakan “mâ lâ yatimmu al-wâjib illa bihi fahua wâjib” (sesuatu yang menjadi mediator pelaksaan sesuatu yang wajib maka ia termasuk wajib).

Dengan argumentasi ini dapat dijelaskan bahwa meskipun pemeliharaan alam semesta (hifdz al-’ âlam) tidak termasuk dalam kategori al- kulliyyat al-khamsah,  tetapi  al-kulliyyat  al- khamsah itu sendiri tidak mungkin terlaksana dengan baik apabila pemeliharaan alam semesta (hifdz al-’âlam) diabaikan. Sebagai contoh upaya memelihara jiwa (al-nafs) tidak akan berhasil dengan baik, jika seseorang mengabaikan pemeliharaan alam semesta (hifdz al-’ âlam). Upaya memelihara keluarga (al-nasl) tidak berhasil dengan sempurna, jika sesorang mengabaikan pemeliharaan alam semesta (hifdz al-’âlam)  dan seterusnya.

Fiqh al-bî’ah adalah regulasi norma-norma hukum Islam yang mengatur perilaku dan tindakan manusia yang berhubungan dengan konservasi lingkungan hidup. Sebagaimana diketahui, bahwa krisis ekologis sebagian besar dilatarbelakangi tindakan manusia. Dalam konteks inilah letak signifikansi merumuskan paradigma fiqh al-bî’ah berbasis kecerdasan naturalis untuk mengatur kaidah baik-buruk atau halal-haram yang akan menjadi patokan penilaian tindakan manusia terhadap lingkungan, sehingga dengan cara ini, umat Islam akan mampu menghadirkan sebuah pendekatan religius yang mendasarkan diri pada Alquran, Hadits dan ijtihad dalam memandang persoalan lingkungan hidup.

Secara ontologis, fiqh al-bî’ah dibangun atas landasan teologis yang memandang Tuhan, manusia dan alam sebagai aspek yang memiliki hubungan yang bersifat integratif. Dalam pola hubungan ini, manusia dan alam sama-sama menempati posisi yang sejajar. Dalam hal ini, manusia sebagai khalifah diberi hak mengelola alam, tetapi pada saat yang sama Allah me- merintahkan manusia untuk memelihara keseimbangan alam dengan sebaik-baiknya.

Secara  epistemologis,  fikih lingkungan dibangun atas dasar konsep maslahah. Konsep ini pada mulanya dijadikan dasar untuk merumuskan  konsep  maqâshid al-syarî‘ah yang akan menjadi landasan dalam penetapan hukum Islam. Meskipun al-Syâthibî dan Rahman sama-sama tidak menyinggung  hifdz al-‘âlam (memilihara  lingkungan)  sebagai bagian  dari  maqâshid al-syarî’ah,  namun terdapat beberapa penjelasan Alquran maupun hadits yang menerangkan mengenai urgensitas pemeliharaan alam. Karena itu,  hifdz al-‘âlam (memilihara lingkungan) dapat dijadikan sebagai mediator utama bagi terlaksananya al-kulliyyat al-khamsah  tersebut.

Sementara  itu,  secara  aksiologis.  fiqh al-bî’ah berisi norma-norma yang mengatur dan mengontrol pemeliharaan alam semesta melalui dua instrumen; yaitu halal dan haram. Konsep halal dan haram sebagaimana yang digagas fiqh al-bî’ah ini dibangun atas dasar konsep tauhid, khilafah dan amanah serta prinsip keadilan, keseimbangan, keselarasan, dan kemaslahatan umat, sehingga kerangka etika lingkungan dalam perspektif Islam dapat disusun secara lengkap dan komprehensif.[215]

Islam memproyeksikan bahwa manusia mempunyai peranan penting dalam menjaga kelestarian alam (lingkungan hidup). Islam merupakan agama yang memandang lingkungan sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari keimanan seseorang terhadap Tuhan. Manifestasi dari keimanan seseorang dapat dilihat dari perilaku manusia, sebagai khalifah terhadap lingkungannya. Islam mempunyai konsep yang sangat detail terkait pemeliharaan dan kelestarian alam.

Manusia diciptakan oleh Allah sebagai makhluk dan hamba Tuhan, sekaligus sebagai wakil (khalifah) Tuhan di muka bumi. Manusia mempunyai tugas untuk mengabdi, menghamba (beribadah) kepada Sang Pencipta. Tauhid merupakan sumber nilai sekaligus etika yang pertama dan utama dalam teologi pengelolaan lingkungan. [216]

Al-Qur'an al-Karim, yang terdiri atas 6.236 ayat menguraikan berbagai persoalan hidup dan kehidupan, antara lain menyangkut alam raya dan fenomenanya. Uraian-uraian sekitar persoalan tersebut sering disebut ayat-ayat kauniyyah, dan tidak kurang dari 750 ayat yang secara tegas menguraikan hal tersebut. Jumlah ini tidak termasuk ayat-ayat yang menyinggungnya secara tersirat.[217]

Menurut Quraish Shihab, meskipun terdapat sekian banyak ayat-ayat tersebut, tidak menjadi jaminan bahwa al-Qur’an sama dengan kitab ilmu pengetahuan atau bertujuan menguraikan hakekat-hakekat ilmiah. Ketika al-Qur’an memperkenalkan diri sebagai tibyanan likulli syay’i (QS/16: 89) bukan dimaksudkan untuk mengklaim bahwa dia menjelaskan segala sesuatu, tetapi lebih menggam¬barkan bahwa dalam al-Qur’an terdapat segala pokok petunjuk menyangkut kebahagiaan hidup dunia dan akhirat.[218]

Masalah kehidupan di dunia (العالم), disebutkan dalam al-Qur'an sebanyak 112 kali.[219] Dunia dalam bahasa Arab artinya dekat,[220] adapula yang mengartikan hina.[221] Dikatakan “dekat” karena umur dunia ini tidak lama. Dikatakan “hina” karena dunia ini tempat kehinaan dan kesengsaraan, penyebab dari segala malapetaka.

Karena kehidupan di dunia sifatnya sementara, maka Islam dengan segala bimbingan dan arahannya mengaharapkan adanya keseimbangan jasmani dan rohani. Itu disebabkan karena kehidupan di dunia merupakan jembatan atau kendaraan menuju akhirat sebagai kehidupan yang abadi.[222] Dalam QS al-Ra’d/13: 26 Allah swt. ber-firman :

اَللهُ يَبْسُطُ الرِزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ، وَفَرِحُواْ بِالحَيَوةِ الدُنْيَا وَمَا اْلحَيَاةُ الدُّنْيَا فِى الآخِرَةِ اِلاَّ مَتَاعٌ.

                        Terjemahnya :

      Allah melapangkan rezki dan menyempitkannya bagi siapa yang Dia kehendaki. Mereka bergembira dengan kehidupan di dunia, padahal kehidupan dunia itu (dibanding dengan) kehidupan akhirat, hanyalah kesenangan (yang sedikit).’[223]

Eksistensi kehidupan di dunia sebagaimana dalam ayat di atas, tentu akan mendorong manusia untuk menyediakan bekal (beramal), mengerjakan perbuatan baik yang akan diterima pahalanya di akhirat kelak yang sifatnya abadi. Jadi, hidup ini amat baik dan berharga untuk dipergunakan dengan baik-baiknya dalam arti; jangan disia-siakan dan terbuang percuma.

Al-Qur'an tidak melarang manusia untuk merasakan keuntungan dan kebahagiaan di dunia. Hanya saja, diingatkan jangan sampai me-lampaui batas sehingga merugikan diri sendiri atau orang lain. Pem-batasan ini perlu, manusia jangan sampai salah menpergunakan kekayaan, kekuasaan dan pengetahuan di dunia ini, dengan wahana yang telah berlumur dosa dan maksiat bisa membawa kepada ke-runtuhan, kehancuran dan kekacauan bagi mereka sendiri.

Mata pencaharian dan pekerjaan duniawi bukan sekedar masalah yang mubah, tetapi dituntut juga wajib, tergantung kepada masyarakat. Mencari pencaharian di dunia dengan berbagai macam ragamnya, ada yang mubah di satu sisi dan ada pula yang wajib di sisi lain. Umpamanya; siapa yang memanfaatkan kerja orang lain dalam masalah makan, pakaian dan tempat tinggalnya maka dia harus berbuat pula bagi orang lain itu dengan kadar yang sama (seimbang dalam menerima dan memberi). Jika tidak dilakukannya seperti itu, berarti dia adalah orang zalim.” Siapa yang ridha terhadap sesuatu ynag sedikit dari pekerjaannya, maka dia tidak menerima keduniaan kecuali hanya sedikit pula.

Oleh karena itu, apabila penjelasan di atas dikaitkan dengan firman Allah swt. maka ditemukan korelasinya dalam QS Al-Baqarah/2: 22 sebagai berikut;

ٱلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ ٱلۡأَرۡضَ فِرَٰشٗا وَٱلسَّمَآءَ بِنَآءٗ وَأَنزَلَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ فَأَخۡرَجَ بِهِۦ مِنَ ٱلثَّمَرَٰتِ رِزۡقٗا لَّكُمۡۖ فَلَا تَجۡعَلُواْ لِلَّهِ أَندَادٗا وَأَنتُمۡ تَعۡلَمُونَ ٢٢

Terjemahnya:

‘Dialah yang menjadikan bumi sebagai hamparan bagimu dan langit sebagai atap dan dia menjadikan air hujan dari langit, lalu dia menghasilkan dengan hujan itu segala buah-buahan sebagai rezeki untukmu, karena itu janganlah kamu meng-adakan sekutu-sekutu bagi Allah padahal kamu mengetahui’.[224]

Kata lakum (لكم) dalam ayat di atas, menunjukkan arti manfaat. Maksudnya, untuk dimanfaatkan bagi setiap orang. Antara lain pemanfaatan itu, ada yang berhubungan dengan masalah makan dan ada pula yang berhubungan dengan masalah keperluan sehari-hari seperti pakaian, perumahan dan sebagainya.[225] Lebih lanjut al-Marâgiy me-nyatakan bahwa adanya hujan yang diturunkan Allah swt. mengakibat-kan hidupnya tumbuh-tumbuhan di tanah (sawah) tersebut. Dari tumbuh-tumbuhan yang hidup itu, membuahkan hasil yang sangat bermanfaat bagi manusia.[226]

Adapun penjelasan dari iman al-Syaukani, beliau menyatakan bahwa; yang dimaksud pemanfaatan pada ayat di atas, bukan satu macam pemanfaatan saja, misalnya makan bahkan termasuk semua yang layak untuk dimanfaatkan dari segala seginya. Umpamanya, sekalipun menurut sunnah tanah itu haram dimakan, namun juga bermanfaat untuk hal-hal yang lain. Dan sebagai bekal pemanfaatan ini, manusia dibumi ini dan kekuatan yang dimilikinya serta pemanfaatan hasil bumi itu, selalu memerlukan penjagaan hidupnya, kekuatannya dan keaktifannya dengan makanan, obat-obatan, pakaian tempat tidur dan perumahan, juga perlu sarana, alat dan sebagainya.[227]

Oleh karena itu, manusia berhak menguasai sebagian tanah untuk ditanami tumbuh-tumbuhan, mereka berhak menguasai pohon-pohonan, memproduksi tambang-tambangnya seperti minyak dan sebagainya. Atau mendirikan rumah, gedung, pertokoan, pabrik dan lain-lain. Yang demikian itu, karena Allahlah yang menciptakan langit dan bumi serta seluruh isinya adalah untuk kelangsungan hidup manusia itu sendiri.

Bumi Allah itu luas maka apa yang diberikan oleh-Nya hendaknya dimanfaatkan. Dalam QS al-Nisa/4: 97.

.. قَالُوٓاْ أَلَمۡ تَكُنۡ أَرۡضُ ٱللَّهِ وَٰسِعَةٗ فَتُهَاجِرُواْ فِيهَاۚ

                  Terjemahnya :

Para malaikat berkata; “Bukankah bumi Allah itu luas, sehingga kamu dapat berhijrah di bumi itu?[228]

Ayat di atas, memberikan pemahaman bahwa bumi ini sangat luas dan bagi manusia adalah tempat mereka berhijrah dalam arti mereka dapat berpindah-pindah dari satu tempat ke tempat yang lain untuk melangsungkan hidupnya.[229] Jadi, dengan informasi bahwa bumi ini sangat luas maka tentu manusia secara bebas berdiam dan beraktifitas di dalamnya.

Menurut Nurcholish Madjid, dengan berdiamnya manusia di bumi ini mereka digugat untuk tidak hanya menetap di satu atau di satu wilayah saja, melainkan mereka harus berpindah-pindah (transmigrasi) untuk berbuat sesuatu yang bakal mengangkat harkat dan martabatnya yang diperoleh dari iman dan bakti kepada Tuhan yang Maha Esa.[230]

Dapat diketahui bahwa pada dasarnya seluruh yang ada di bumi ini boleh dimanfaatkan. Tidak ada yang berhak untuk menghalanginya kecuali atas izin Allah swt. Dalam hal pemanfaatan itu, manusialah yang diberi hak otoritas disebabkan mereka menyandang predikat khalîfah.

Menurut M. Quraish Shihab, khalifah berarti berarti “peng-ganti”. Pada awalnya diartikan sebagai “di belakang”, kemudian se-suatu yang berada di belakang adalah pengganti. Selanjutnya khalifah diasosiasikan dengan pemimpin yang datang sesudah Rasulullah saw. wafat. Khalifah yang dimaksud adalah khulafaur rasyidin.[231] Tetapi menurut Abd. Muin Salim, khalifah yang dimaksud di sini adalah semua manusia yang telah dikodrati untuk mengurus bumi ini.[232] Secara tegas dinyatakan bahwa wilayah kekhalifahan manusia adalah bumi.[233]

Seluruh makhluk hidup termasuk hewan-hewan dapat berdiam di atasnya. Di atas permukaan bumi ini lah Allah swt. menumbuhkan berbagai tumbuhan untuk bahan makanannya. Jadilah bumi ini tempat tinggal yang melindunginya dari hawa panas atau dingin atau sebagai tempat menguburkan bangkai-bangkai tubuh manusia itu sendiri.

Dengan beraktifitasnya semua makhluk, khususnya manusia, maka eksistensi bumi inilah dapat dijadikan sebagai tempat isterahat yang nyaman, tidur dan pindah tempat untuk mengusahakan pekerjaan serta kehidupan yang lebih baik.

Seandainya bumi ini dalam keadaan kering, maka batu-batu semakin keras, tanam-tanaman yang tidak tumbuh yang mengakibatkan tidak menbawa manfaat bagi manusia. Oleh karena itu, penciptaan bumi ini telah dilengkapi dengan segala fasilitas dan daur kosmologi yang tertata baik memang Allah swt. peruntukkan kepada manusia.[234]

Akan tetapi ketika manusia mulai melakukan aktifitas pemenuhan kebutuhan hidupnya di bumi ini, mereka mulai melampaui batas. Dalam memenuhi kebutuhan yang tak terbatas ini manusia mulai melakukan ekspoitasi terhadap alam secara sangat luar biasa. Proses eksploitasi ini berkembang semakin jauh seiring dengan perkembangan ilmu pengetahuan manusia..

Alam seakan akan tidak lagi bias memenuhi kebutuhan dan keinginaan manusia. Sehingga dalam upaya pemenuhan kebutuhan tersebut manusia mengabaikan banyak hal. Mereka abai terhadap pentingnya menjaga kelestarian ekosistim yang ada. Sebab mereka tak menyadari bahwa merusak ekosisitim berarti secara tidak langsung kita sudah merusak pola hubungan simbiosis mutualisme antara manusia dana lam. Bias di pastikan ini akan menjejaskan manusia itu sendiri.

Atas keprihatinian inilah maka muncul pembahasan tentang fiqh lingkungan dalam persoalan kehidupan manusia. Bagaimana upaya fiqh lingkungan dalam memformulasikan hokum-hukum seputar lingkungan hidup yang di ambil dari nash-nash al-Quran dan hadits Rasulullah SAW.

E.       Tinjauan Hukum Pidana Islam bagi Pembakaran Hutan dan Lahan.

Dari uraian di atas, maka sangat wajar jika dalam semua tradisi hukum pidana, perhatian yang paling utama adalah pada “bentuk hukuman” yang akan dibebankan kepada setiap pelanggar hukum. Dengan demikian, studi yang dilakukan terhadap teori hukuman ini sesungguhnya merupakan langkah esensial untuk memahami suatu sistem hukum pidana Islam.

Kejahatan di bidang kehutanan di Indonesia sudah terjadi sejaka lama, sehingga mengakibatkan kerusakan hutan. Berbagai bentuk kejahatan di bidang kehutanan telah terjadi, baik dilakukan oleh perorangan maupun korporasi. Di sisi lain, aparat penegak hukum tidak berdaya menghadapi pelaku kejahatan di bidang kehutanan, karena mereka biasanya menggunakan teknologi canggih, bahkan tidak sedikit di antaranya yang memiliki back up atau pelindung yang kuat, sehingga penegakan hukum terhadap kejahatan kehutanan sering kali tidak berjalan sesuai harapan.

Salah satu bentuk kejahatan di bidang kehutanan adalah pembakarn hutan yang akhir-akhir ini sering terjadi. Undang-undang nomor 41 tahun 1999 tentang kehutanan telah mengatur tindak pidana di bidang kehutanan, termasuk pembakaran hutan. Hanya saja pengaturan mengenai pembakaran hutan sebagai salah satu bentuk kejahatan kehutanan masih terdapat beberapa kelemahan, sehingga berakibat pada lemahnya penegakan hukum terhadap kejahatan pembakaran hutan tersebut. Tidak mengherankan jika hingga kini seringkali diberitakan terjadinya kejahatan kehutanan yang menimbulkan kerugian materiil dan kerusakan hutan, kejahatan pembakaran hutan ini tidak bisa dibiarkan terus berkembang yang akhirnya dapat merusak kehidupan masyarakat dan bangsa Indonesia.

Dalam mengatasi kejahatan pembakaran hutan ini, pemerintah telah mengeluarkan berbagai peraturan, salah satunya adalah Undang-undang No. 41 Tahun 1999 tentang Kehutanan yang di dalamnya memuat sanksi bagi para pelanggarnya. Terhadap pelaku kejahatan hutan, undang-undang ini menetapkan tiga sanksi; sanksi pidana, sanksi ganti rugi, dan sanksi administratif. Ketentuan sanksi pidana yang diatur dalam pasal 78, memuat pidana penjara, denda, dan perampasan barang yang digunakan untuk melakukan tindak pidana.

Namun ketentuan-ketentuan sanksi tersebut dianggap masih belum efektif, sebab belum memberikan efek jera bagi para pelaku kejahatan hutan. Hal ini terbukti dengan masih maraknya perbuatan pembakaran hutan dan lahan, disamping itu banyaknya pelaku yang dapat lolos dari jeratan hukum. Wajar saja, di dalam Undang-undang Kehutanan ini ketentuan sanksi tertinggi hanya 15 tahun penjara dengan ketentuan denda tertinggi Rp. 5.000.000.000, 00 (lima miliar Rupiah).

Adapun kejahatan dalam hukum pidana Islam dikenal dengan istilah jarimah[235]yang ditafsirkan menurut Abdul Qadir‘Audah yaitu sebagai suatu larangan-larangan syara’ yang diancam oleh Allah dengan had  atas ta’zir.[236] Sedang ancaman hukumannya dapat disebut dengan ‘Uqubah, yaitu membalasnya sesuai dengan apa yang dilakukannya, atau balasan dalam bentuk ancaman hukuman yang jenisnya ditetapkan oleh syara’.[237]Perbuatan larangan tersebut ada kalanya berupa mengerjakan perbuatan yang dilarang atau meninggalkan perbuatan yang diperintahkan. Dalam pengertian lain disebutkan bahwa kejahatan sebagai perbuatan atau tindak anti sosial yang menimbulkan kerugian, ketidakpatutan di dalam masyarakat, Negara harus menjatuhkan sanksi kepada pelaku kejahatan.[238]

Hukum pidana Islam mengenal hukuman terhadap perbuatan-perbuatan kriminal yang masuk dalam kategori hudud adalah minum-minuman keras/memabukkan, mencuri, perampokan, berzina, menuduh orang lain berzina, dan murtad, merupakan bentuk hukuman yang secara teoritis disebutkan secara eksplisit di dalam Al-Qur’an dan Sunnah Nabi Muhammad.Selain dari qisas, yang merupakan hukuman untuk perbuatan pembunuhan atau melukai seseorang, semua pelanggaran pidana yang lainnya masuk dalam kategori ta’zir.

Walaupun mayoritas ulama sepakat dengan pembagian seperti ini namun tidak berarti tidak ada ulama-ulama minoritas yang berpendapat lain. Perbedaan ini tampaknya terfokus pada jenis perbuatan apa yang masuk dalam kategori hudud, apakah lebih dari enam perbuatan sebagaimana yang disebutkan di atas atau kurang dari enam, sebagai akibat dari pemahaman mereka yang berbedabeda terhadap sumber tekstual ayat maupun hadits.Hukum Islam mendasarkan rumusan hukuman dalam pelanggaran pidana pada dua aspek dasar, yaitu: ganti rugi/balasan (retribution) dan penjeraan (deterrence).

Dalam kasus pengrusakan lingkungan melalui tindakan pembakaran hutan pun mestinya tidak luput dari konteks pidana Islam. Pembakaran hutan yang terjadi yang telah mengakibatkan rusaknya lingkungan, hilangnya harta benda, membahayakan hidup manusia bahkan sampai pada level menghilangkan nyawa manusia. Bukan hanya itu, secara myata bahwa tindakan tersebut dapat membahayakan manusia dan kelangsungan hidup baik secara langsung maupun tidak langsung. Kerusakan alam dan ekosistim pada akhirnya menjejaskan keberlangsungan hidup bagi setiap mahluk yang ada tak terkecuali manusia.

Manusia sebagai puncak dari rantai ekosistim dan siklus kehidupan menjadi terancam. Asap dari akibat kebakaran dapat mempengaruhi emisi rumah kaca yang berakibat pemanasan global (Global Warming). Suhu udara meningkat, es di kutub selatan dan utara mencair sehingga permukaan air laut menjadi naik. Efek domino dari itu tentunya daratan menjadi berkurang karna tenggelam oleh permukaan laut yang naik tersebut. Pembakaran yang mengakibatkan reaksi kimia ternyata dapat juga mendatangkan bahaya kangker dan berbagai penyakit bagi masyarakat yang terpapar asap secara terus-menerus dalam jangka panjang.

Bencana tanah longsor dan banjir bandang juga merupakan dampak dari berkurangnya sistem penahan air pada tanah yang selama ini peran tersebut dilakukan oleh hutan. Ketiadaan hutan membuat kondisi tanah menjadi labil. Korban jiwa dan harta akibat kejadian banjir dan tanah longsor sudah tak dapat kita hitung jumlahnya.

Motif pembakaran hutan dan lahan yang dilakukan dapat berupa tindakan yang disenganja. Tindakan dengan tujuan untuk upaya merusak lahan orang lain. Atau mungkin motifnya memang sekedar untuk membuka lahan baru, akan tetapi kebakaran yang tidak terkendali dapat dengan tidak sengaja merusak lingkungan hutan dan lahan yang ada disekitarnya. Tentunya motif dari pembakaran tersebut perlu untuk di buktikan secara teliti agar penetapan hukum tidak keliru.

Sebagaimana yang telah dibahas sebelumnya bahwa menjaga hatra dan keselamatan diri merupakan sebuah kewajiban dalam konsep hukum Islam. Alam sebagai tempat kita bergantung hidup tentunya juga perlu dijaga. Ketidak stabilan alam dapat membahayakan harta benda dan nyawa manusia. Ketergantungan antara manusia dan alam ada dalam bentuk hubungan simbiosis mutualisme. Saling terkait. Kelestarian alam tergantung pada sikap manuais terhadap alam itu sendiri. Sebaliknya keberlangsungan hidup manusia dan mahluk yang lainnya tergantung akan keterjagaan stabilitas alam dengan baik.

Oleh karena kemaslahatan dan keberlangsungan hidup sangat terganggu denga peristiwa pembakaran hutan dan lahan ini, maka sudah sepatutnya para pelaku pembakaran tersebut mendapatkan perlakuan yang sepantasnya dimata hukum. Mereka tak mungkin dibiarkan begitu saja. Berapa banyak korban harta dan nyawa akibat ulah mereka.

Karena secara tegas Islam tidak merinci tentang ketentuan hukum bagi perusak alam, maka kajian yang komrehensif diperlukan untuk memformulasikan ketetapan hukum terhadap rindakan ini. Secara hukum tindakan ini termasuk katagori sengaja atau tidak sengaja, katagori had atau ta’zir, perlukah hukum diyat atau denda pengganti diterapkan kepada pelaku atau tidak.

Dalam menjawab persmasalahan tersebut, maka diperlukan pembuktian yang sangat hati-hati. Peran ini tentunya hanya bisa di lakukan oleh penguasa atau hakim yang ditunjuk oleh penguasa. Sebab ketentuan-ketentuan Islam sudah jelas tentang hal-hal yang dapat membahayakan harta dan nyawa orang lain.

Pada hemat penulis bahwa pelaku pembakaran hutan mestilah ditindak secara hukum pidana. Karena syarat-syarat kepidanaan yang dibutuhkan untuk menghukum seorang pelaku kajahatan sudah terpenuhi. Setiap pelaku pembakaran hutan dan lahan pasti melakukannya dengan sengaja. Meski pada tahap berikutnya mereak tak dapat mengontrol kebakaran tersebut. Akibatnya kebakaran tidak terkendali. Lingkungan menjadi rusak bahkan harta benda dan nyawa terancam. Ketidak sengajaan yang berakibat membahayakan orang lain termasuk pada tindak pidana dalam Islam. Perbuatan ini dilarang dan berada dalam kategori jinayah.

فَالْجِنَا يَةُ اِسْمٌ لِفِعْلٍ مُحَرَّمٌ شَرْعًا,سَوَاءٌ وَقَعَ الْفِعْلُ عَلَى نَفْسٍ أَوْ مَالٍ اَوْ غَيْرُ ذَالِكْ

Jinayah adalah suatu istilah untuk perbuatan yang dilarang oleh syara’, baik perbuatan tersebut  mengenai jiwa, harta, atau lainnya. [239]

Sedangkan Sayyid Sabiq menyatakan: “Jinayah dalam istilah syara’ adalah setiap perbuatan yang dilarang.dan perbuatan yang dilarang itu adalah setiap perbuatan yang oleh syara’ dilarang untuk melakukannya, karena adanya bahaya terhadap agama, jiwa, akal, kehormatan, atau harta benda”.[240]

Oleh karena syarat jinayah pada pembakaran hutan sudah terpenuhi terlepas dari sengaja atau tidak, maka ketentuan hukum pidana Islam bisa dilaksanakan dalam kasus pembakaran hutan dan lahan ini. Konsep yang dipakai dapat berupa diyat maupun ta’zir.

F.       Ta’zir, diyat dan Ganti Rugi bagi Pembakar Hutan dan Lahan

1.         Ta’zir dan Diyat bagi Pembakar Hutan dan Lahan

Menurut bahasa, lafaz ta’zir berasal dari kata azzara yang berarti man’u wa radda (mencegah dan menolak). Ta’zir dapat berarti addaba (mendidik) atau azhamu wa waqra. Yang artinya mengagungkan dan menghormat. Dari berbagai pengertian, makna ta’zir yang paling relevan adalah al-man’u wa raddu (mencegah dan menolak), dan pengertian kedua ta’dib (mendidik). Pengertian ini sesuai dengan apa yang dikemukakan oleh Abdur Qadir Audah dan Wahbah Az-Zuhaili. Ta’zir diartikan mencegah dan menolak karena ia dapat mencegah pelaku agar tidak mengulangi perbuatannya. Ta’zir diartikan mendidik karena ta’zir dimaksudkan untuk mendidik dan memperbaiki pelaku agar ia menyadari perbuatan jarimahnya kemudian meninggalkan dan menghentikannya. Selain diatas, ta’zir secara harfiah juga dapat diartikan sebagai menghinakan pelaku kriminal karena tindak pidananya yang memalukan.[241]

Menurut istilah, sebagaimana yang diungkapkan oleh al-Mawardi bahwa yang dimaksud dengan ta’zir adalah sebagai berikut :

“Ta’zir adalah hukuman yang bersifat pendidikan atas perbuatan dosa (maksiat) yang hukumannya ditentukan oleh syara’.”

Sementara Wahbah az-Zuhaily memberikan definisi yang mirip dengan definisi al-Mawardi :

“Ta’zir menurut syara’ adalah hukuman yang ditetapkan atas perbuatan maksiat atau jinayah yang tidak dikarenakan had dan tidak pula kifarat.”

Jadi dengan demikian jarimah ta’zir adalah suatu jarimah yang hukumannya diserahkan kepada hakim atau penguasa. Hakim dalam hal ini diberi kewenangan untuk menjatuhkan hukuman bagi pelaku jarimah ta’zir.[242] Dari definisi yang dikemukakan diatas, jelaslah bahwa ta’zir adalah suatu istilah untuk hukuman atas jarimah-jarimah yang hukumannya belum ditetapkan oleh syara’. Dikalangan fuqaha, jarimah-jarimah yang hukumnya belum ditetapkan oleh syara’ dinamakan dengan jarimah ta’zir. Jadi istilah ta’zir bisa digunakan untuk hukuman dan bisa juga untuk jarimah (tindak pidana)[243].

Dari definisi tersebut, juga dapat difahami bahwa jarimah ta’zir terdiri atas perbuatan-perbuatan maksiat yang tidak dikenakan had dan tidak pula dikenakan kifarat, dengan demikian, inti dari jarimah takzir adalah perbuatan maksiat. Adapun yang dimaksud dengan maksiat adalah meninggalkan perbuatan yang diwajibkan dan melakukan perbuatan yang diharamkan (dilarang). Para fiqaha memberikan contoh meninggalkan kewajiban seperti menolak membayar zakat, meninggalkan shalat fardhu, enggan membayar hutang padahal mampu, mengkhianati amanat, seperti menggelapkan titipan, memanipulasi harta anak yatim, hasil wakaf dan lain sebagainya. Sebagai contoh melakukan perbuatan yang dilarang, seperti mencium perempuan lain bukan istri, sumpah palsu. Penipuan dalam jual beli, melakukan riba, melindungi dan menyembunyikan pelaku kejahatan, memakan barang-barang yang diharamkan, seperti darah, bangkai, dan sebagainya. Contoh diatas termasuk dalam jarimah ta’zir.

Disamping itu juga hukuman ta’zir dapat dijatuhkan apabila hal itu dikehendaki oleh kemashlahatan umum, meskipun perbuatannya bukan maksiat, melainkan pada awalnya mubah. Perbuatan-perbuatan yang termasuk kelompok ini tidak bisa ditentukan, karena perbuatan tersebut tidak diharamkan karena zatnya, melainkan karena sifatnya. Apabila sifat tersebut ada maka perbuatannya diharamkan, dan apabila sifat tersebut tidak ada maka perbuatannya mubah. Sifat yang menjadi alasan (illat) dikenakan hukuman atas perbuatannya tersebut adalah membahayakan atau merugikan kepentingan umum. Apabila dalam suatu perbuatan terdapat unsur merugikan kepentingan umum maka perbuatan tersebut dianggap jarimah dan pelaku dikenakan hukuman. Akan tetapi apabila dalam perbuatan tersebut bukan jarimah dan pelaku tidak dikenakan hukuman.

Penjatuhan hukuman ta’zir untuk kepentingan umum ini didasarkan kepada tindakan Rasulullah SAW, yang menahan seorang laki-laki yang diduga mencuri unta. Setelah diketahui ternyata ia tidak mencurinya. Rasulullah SAW melepaskannya.

Analisis terhadap tindakan Rasulullah SAW tersebut adalah bahwa penahanan merupakan hukuman ta’zir, sedangkan hukuman hanya dapat dikenakan terhadap suatu jarimah yang sudah dapat dibuktikan. Apabila dalam peristiwa tersebut tidak terdapat unsur pidana maka artinya Rasulullah mengenakan hukuman penahanan (penjara) hanya karena tuduhan semata-mata (tuhmah). 

Hal ini mengandung arti bahwa Rasulullah SAW membolehkan penjatuhan hukuman terhadap dalam posisi tersangka, meskipun ia tidak melakukan perbuatan yang dilarang. Tindakan yang diambil oleh Rasulullah SAW tersebut dibenarkan oleh kepentingan umum, sebab membiarkan si tersangka hidup bebas sebelum dilakukan penyelidikan tentang kebenaran tuduhan terhadap dirinya biar mengakibatkan ia lari, dan biar juga menyebabkan dijatuhkannya vonis yang tidak benar terhadap dirinya, atau menyebabkan tidak dapat dijalankannya hukuman yang telah diputuskan[244].

Pada jarimah ta’zir al-Qur’an dan al-Hadits tidak menerapkan secara terperinci, baik dari segi bentuk jarimah maupun hukumannya[245]. Dasar hukum disyariatkannya sanksi bagi pelaku jarimah ta’zir adalah at-ta’zir yadurru ma’a mashlahah artinya, hukum ta’zir didasarkan pada pertimbangan kemashlahatan dengan tetap mengacu kepada prinsip keadilan dalam masyarakat[246]

Jarimah ta’zir dibagi pada 3 kategori hukuman:

a.         Hukuman Ta’zir yang Berkaitan dengan Badan

       a.1.    Hukuman Mati

Hukuman mati ditetapkan sebagai hukuman qishash untuk pembunuhan sengaja dan sebagai hukuman had untuk jarimah hirabah, zina muhsan, riddah, dan jarimah pemberontakan. Untuk jarimah ta’zir, hukuman mati ini diterapkan oleh para fuqaha secara beragam. Hanafiyah membolehkan kepada ulil amri untuk menerapkan hukuman mati sebagai ta’zir dalam jarimah-jarimah yang jenisnya diancam dengan hukuman mati apabila jarimah tersebut dilakukan berulang-ulang. Contohnya pencurian yang dilakukan berulang-ulang dan menghina Nabi beberapa kali yang dilakukan oleh kafir dzimmi, meskipun setelah itu ia masuk Islam.

Malikiyah juga membolehkan hukuman mati sebagai ta’zir untuk jarimah-jarimah ta’zir tertentu, seperti spionase dan melakukan kerusakan di muka bumi. Pendapat ini juga dikemukakan oleh sebagian fuqaha Hanabilah, seperti Imam ibn Uqail.

Sebagian fuqaha Syafi’iyah membolehkan hukuman mati sebagai ta’zir dalam kasus penyebaran aliran-aliran sesat yang menyimpang dari ajaran Alquran dan assunah. Demikian pula hukuman mati bisa diterapkan kepada pelaku homoseksual (liwath) dengan tidak membedakan antara muhsan dan ghair muhshan.

Dari uraian tersebut jelas bahwa hukuman mati untuk jarimah ta’zir, hanya dilaksanakan dalam jarimah-jarimah yang sangat berat dan berbahaya, dengan syarat-syarat sebagai berikut.

1.)        Bila pelaku adalah residivis yang tidak mempan oleh hukuman-hukuman hudud selain hukuman mati

2.)        Harus dipertimbangkan betul-betul dampak kemaslahatan terhadap masyarakat dan pencegahan terhadap kerusakan yang menyebar di muka bumi.[247]

Adapun alat yang digunakan untuk melaksanakan hukuman mati sebagai ta’zir tidak ada keterangan yang pasti. Ada yang mengatakan boleh dengan pedang, dan ada pula yang mengatakan boleh dengan alat yang lain, seperti kursi listrik. Namun kebanyakan ulama memilih pedang sebagai alat eksekusi, karena pedang mudah digunakan dan tidak menganiaya terhukum, karena kematian terhukum dengan pedang lebih cepat.[248]

a.2. Hukuman Jilid (Dera)

Alat yang digunakan untuk hukuman jilid ini adalah cambuk yang pertengahan (sedang, tidak terlalu besar dan tidak terlalu kecil) atau tongkat. Pendapat ini juga dikemukakan oleh Imam Ibn Taimiyah, dengan alasan karena sebaik-baiknya perkara adalah pertengahan.

Adapun sifat atau cara pelaksanaan hukuman jilid masih diperselisihkan oleh para fuqaha. Menurut Hanafiyah, jilid sebagai ta’zir harus dicambukkan lebih keras daripada jilid dalam had agar dengan ta’zir orang yang terhukum akan menjadi jera, disamping karena jumlahnya lebih sedikit daripada dalam had. Alasan yang lain adalah bahwa semakin keras cambukan itu semakin menjerakan. Akan tetapi, ulama selain Hanafiyah menyamakan sifat jilid dalam ta’zir dengan sifat jilid dalam hudud.[249]

Pukulan atau cambukan tidak boleh diarahkan ke muka, farji, dan kepala, melainkan diarahkan ke bagian punggung. Imam Abu Yusuf menambahkan tidak boleh mencambuk bagian perut dan dada, karena pukulan ke bagian tersebut bisa membahayakan keselamatan orang yang terhukum.

Dari uraian tersebut, dapat dipahami bahwa hukuman jilid tidak boleh sampai menimbulkan cacat dan membahayakan organ-organ tubuh orang yang terhukum, apalagi sampai membahayakan jiwanya, karena tujuannya adalah memberi pelajaran dan pendidikan kepadanya.[250]

b.              Hukuman yang Berkaitan dengan Kemerdekaan

b.1. Hukuman Penjara

Dalam bahasa Arab istilah untuk hukuman penjara yaitu disebut dengan Al-Habsu yang artinya mencegah atau menahan. Menurut Imam Ibn Al-Qayyim Al-Jauziyah, yang dimaksud Al-Habsu menurut syara’ bukanlah menahan pelaku di tempat yang sempit, melainkan menahan seseorang dan mencegahnya agar tidak melakukan perbuatan hukum, baik penahanan tersebut di dalam rumah, atau masjid, maupun di tempat lainnya. Penahanan model itulah yang dilaksanakan pada masa Nabi dan Abu Bakar tidak ada tempat yang khusus disediakan untuk menahan seorang pelaku. Akan tetapi setelah umat Islam bertambah banyak dan wilayah kekuasaan Islam bertambah luas, Khalifah Umar pada masa pemerintahan-nya membeli rumah Shafwan ibn Umayyah dengan harga 4000 dirham untuk kemudian dijadikan sebagai penjara.

Hukuman penjara dalam syariat Islam dibagi kepada dua bagian, yaitu:

1.)    Hukuman penjara terbatas

Adalah hukuman penjara yang lama waktunya dibatasi secara tegas. Hukuman penjara terbatas ini diterapkan untuk jarimah penghinaan, penjual khamr, pemakan riba, melanggar kehormatan bulan suci Ramadhan dengan berbuka pada siang hari tanpa uzur dll. Adapun lamanya hukuman penjara ini tidak ada kesepakatan dikalangan ulama. Batas tertinggi untuk hukuman penjara terbatas ini juga tidak ada kesepakatan di kalangan fuqaha.

2.)    Hukuman penjara tidak terbatas

Hukuman penjara tidak terbatas tidak dibatasi waktunya, melainkan berlangsung terus sampai orang yang terhukum mati, atau sampai ia bertobat. Dalam istilah lain bisa disebut hukuman penjara seumur hidup. Hukuman ini dikenakan kepada penjahat yang sangat berbahaya, misalnya seseorang yang menahan orang lain untuk dibunuh oleh orang ketiga, atau seperti orang yang mengikat orang lain, kemudian melemparkannya ke depan seekor harimau.[251]

b.2.   Hukuman Pengasingan

Meskipun hukuman pengasingan itu merupakan hukuman had, namaun dalam praktiknya, hukuman tersebut diterapkan juga sebagai hukuma ta’zir. Di antara jarimah ta’zir yang dikenakan hukuman pengasingan (buang) adalah orang yang berperilaku mukhannats (waria), yang pernah dilaksanakan oleh Nabi dengan mengasingkannya ke luar Madinah. Demikian pula tindak pidana pemalsuan terhadap Alquran. Hukuman pengasingan ini dijatuhkan kepada pelaku jarimah yang dikhawatirkan berpengaruh kepada orang lain sehingga pelakunya harus dibuang (diasingkan) untuk menghindarkan pengaruh-pengaruh tersebut.

Adapun tempat pengasingan diperselisihkan oleh fuqaha.

amanya (masa) pengasingan juga tidak ada kesepakatan di kalangan para fuqaha. Menurut Syafi’iyah dan Hanabilah, masa pengasingan tidak boleh lebih dari satu tahun agar tidak melebihi masa pengasingan dalam jarimah zina yang merupakan hukuman had. Menurut Imam Abu Hanifah, masa pengasingan bisa lebih dari satu tahun, sebab pengasingan di sini merupakan hukuman ta’zir, bukan hukuman had. Pendapat ini juga dikemukakan oleh Imam Malik. Akan tetapi, mereka tidak mengemukakan batas waktunya dan menyerahkan hal itu kepada pertimbangan penguasa (hakim).

c.     Hukuman yang Berkaitan dengan Harta.

Para ulama, Imam Abu Hanifah dan Muhammad tidak membolehkan sanksi ta’zir berupa harta, sedangkan Abu Yusuf, Imam Syafi’i, Imam Malik, dan Imam Ahmad membolehkannya.

Ulama yang membolehkannya juga berbeda pendapat dalam mengartikan sanksi ta’zir berupa harta benda. Ada yang mengartikannya dengan menahan harta terhukum selama waktu tertentu, bukan dengan merampas atau menghancurkannya. Alasannya adalah, karena tidak boleh mengambil harta seseorang tanpa ada alasan hukum yang membolehkannya.

Ada pula ulama yang berpendapat bahwa sanksi ta’zir berupa harta diperbolehkan pada waktu awal Islam lalu dinasakh, karena dengan diperbolehkannya sanksi yang demikian maka menyebabkan Ulil Amri mengambil harta orang lain dengan sewenang-wenang. Akan tetapi alasan ulama tidak memperbolehkannya ini tidak dapat diterima oleh jumhur ulama, karena banyak bukti, baik Rasulullah maupun Khalifah al-Rasyidin menerapkan sanksi ta’zir berupa harta ini, seperti keputusan Rasul yang memerintahkan untuk menghancurkan tempat khamr dan mendenda dengan dua kali lipat buah-buahan yang dicuri dari pohonnya serta memberikan hukuman didenda kepada pencuri harta bukan dari tempat penyimpanannya yang layak.

Ibn Taimiyah membagi sanksi ta’zir berupa harta menjadi tiga bagian, yaitu menghancurkannya, mengubahnya dan memilikinya. Contohnya, Umar menumpahkan harta dagangan yakni susu yang dicampur dengan air untuk menipu pembeli.

Ulama berpendapat bahwa itlaf al-mal itu bukan dengan cara menghancurkan, melainkan diberikan kepada fakir miskin bila harta tersebut halal dimakan.

Contoh sanksi ta’zir yang berupa mengubah milik penjahat antara lain mengubah patung yang disembah oleh muslim dengan cara menghilangkan kepalanya.

Contoh sanksi ta’zir berupa pemilikan harta penjahat adalah keputusan Rasulullah melipatgandakan harta buah-buahan yang dicuri oleh seorang pencuri sebagai denda.

Dengan demikian, maka di kalangan ahli hukum Islam dikenal adanya sanksi denda dalam ta’zir ini dan kadang-kadang ia sebagai hukuman pokok dan kadang-kadang sebagai hukuman tambahan. Namun, para ulama tidak menentukan batas tertinggi dan terendah dalam sanksi ta’zir berupa harta. Dari contoh diatas bahwa sanksi ta’zir yang berupa harta diancamkan kepada jarimah-jarimah yang berkaitan dengan harta atau yang bernilai harta. Tetapi, ada juga yang berpendapat bahwa jarimah yang berkaitan dengan harta dapat dijatuhi hukuman penjara.

Setelah mengetahui yang dikemukakan Ibn Taimiyah tentang pembagian sanksi ta’zir berkaitan dengan harta, maka salah satu bentuk pemilikan harta itu adalah denda. Sanksi denda ini bisa merupakan hukuman pokok yang dapat digabungkan dengan sanksi lainnya. Hanya saja syari’at tidak menentukan batas tertinggi dan terendah bagi hukuman denda inidan hal ini diserahkan kepada hakim sesuai dengan keadilan dan tujuan pemberian hukuman denda dengan mempertimbangkan jarimah-jarimah pelaku dan kondisi-kondisinya. Penerapan sanksi denda ini tampaknya dikenakan dalam jarimah-jarimah yang berkaitan dengan ketamakan seseorang terhadap harta orang lain.

Selain denda, sanksi ta’zir berupa pemilikan harta juga dengan jalan perampasan, meskipun dalam hal ini ada ulama yang tidak membolehkannya bila harta tersebut adalah harta yang halal dimiliki oleh muslimin. Akan tetapi jumhur ulama pada umumnya membolehkan dengan alasan karena harta itu sendiri bila kita menggunakan teori ta’asuf dalam pemilikan harta, maka menurut ulama, kita tidak boleh mengganggu hak milik orang lain dengan cara:

-            Harta itu dihasilakan dengan jalan halal

-            Harta itu digunakan sesuai dengan fungsi

-            Penggunaan harta tersebut tidak menggangu hak orang lain.

Jika persyaratan itu tidak terpenuhi, maka dapat diterapkan sanksi ta’zir dengan  merampas harta tersebut oleh Ulil Amri sebagai hukuman terhadap perbuatannya.

Dalam kasus pembakaran hutan yang dilakukan baik secara sengaja atau tidak sengaja dan perbuatan tersebut dapat secara sengaja atau tidak sengaja, langsung atau tidak langsung menimbulkan bahawa bagi harta benda dan keselamatan nyawa orang lain, dapat dilakukan hukum ta’zir berupa penjara ataupun denda. Keputusan hukum ini dapat dilakukan oleh penguasa. Keputusan hukum diambil dari tingkat kemaslahatan yang telah dijejaskan oleh tindakan tersebut dan besaran ganti rugi atas akibat perbuatan tersebut dibenarkan secara syar’i.

Menurut Sayyid Sabiq, pembunuhan tidak  disengaja  adalah ketidaksengajaan  dalam kedua unsure, yaitu perbuatan dan akibat yang ditimbulkan.  Apabila dalam pembunuhan  sengaja  terdapat  kesengajaan  dalam  berbuat  dan kesengajaan dalam akibat yang ditimbulkannya, dalam pembunuhan tidak disengaja, perbuatan tersebut tidak diniati dan akibat yang terjadi pun sama sekali tidak dikehendaki. Walaupun demikian, ada kesamaan antara keduanya, yaitu ala dipergunakan, yaitu sama-sama mematikan.[252]

Dua bentuk jarimah pembunuhan yang dijelaskan di dalam Al-Qur’an tertera dalam, surat An-Nisa ayat 92 dan 93, sebagai berikut:[253]

وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٍ أَن يَقۡتُلَ مُؤۡمِنًا إِلَّا خَطَ‍ٔٗاۚ وَمَن قَتَلَ مُؤۡمِنًا خَطَ‍ٔٗا فَتَحۡرِيرُ رَقَبَةٖ مُّؤۡمِنَةٖ وَدِيَةٞ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰٓ أَهۡلِهِۦٓ إِلَّآ أَن يَصَّدَّقُواْۚ

Artinya: Dan tidak layak bagi seorang mukmin membunuh seorang mukmin (yang lain), kecuali karena tersalah (tidak sengaja), dan Barang siapa membunuh seorang mukmin karena tersalah (hendaklah) ia memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman serta membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya (si terbunuh itu), kecuali jika mereka (keluarga terbunuh) bersedekah………

وَمَن يَقۡتُلۡ مُؤۡمِنٗا مُّتَعَمِّدٗا فَجَزَآؤُهُۥ جَهَنَّمُ خَٰلِدٗا فِيهَا وَغَضِبَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِ وَلَعَنَهُۥ وَأَعَدَّ لَهُۥ عَذَابًا عَظِيمٗا ٩٣

Artinya: “Dan barang siapa yang membunuh seorang mukmin dengan sengaja, maka balasannya adalah jahanam, kekallah dia di dalamnya. Allah memurkainya dan mengutuknya serta menyediakan azab yang besar baginya” (Q.S An-Nisa: 93)

Meski para pembakar hutan tidak bermaksud untuk melakukan pembunuhan, akan tetapi akibat dari kegiatan pembakaran tersebut secara langsung atau tidak telah menghilangkan nyawa seseorang, maka dari pemahaman ayat diatas pelaku dapat juga dikenakan sangsi hukuman. Sangsi tersebut dapat berupa ta’zir ataupun diyat sesuai dengan ketetapan yang telah dilakukan oleh penguasa.

Syaikh As Sa’di mengatakan,

و الخطء و الإكراه و النسيان…أسقطه معبودنا الرحمان لكن مع الإتلاف يثبت البدل…و ينتفي التأثيم عنه و الزلل

Kesalahan karena tidak sengaja, dipaksa, atau lupa. Dimaafkan oleh Ar Rahman, Dzat yang kita sembah. Tapi jika menyebabkan rusaknya sesuatu milik orang lain, wajib menggantinya. Namun dia tidak dikenai dosa atas kesalahannya.

Meskipun orang yang berbuat keliru karena tidak sengaja atau lupa tidak menanggung dosa, tetapi jika kesalahannya tersebut berimbas pada terluka atau terbunuhnya orang lain, atau rusaknya barang miliki orang lain, maka ia wajib ganti rugi.

Kesimpulannya, orang yang tidak sengaja, atau lupa, atau dipaksa melakukan suatu kesalahan, tidak menanggung dosa atas kesalahannya. Akan tetapi, ia wajib ganti rugi jika kesalahannya berdampak pada terbunuhnya orang lain atau rusaknya barang orang lain. Karena masalah ganti rugi dikaitkan dengan perbuatan dan kerugian yang ditimbulkannya, sama saja karena sengaja atau tidak.

Syaikh ‘Abdullah Al Fauzan menerangkan, “Setiap mukallaf (yaitu orang yang baligh dan berakal) wajib ganti rugi jika merusak sesuatu milik orang lain. Begitu juga dengan mereka yang bukan mukallaf, semacam anak-anak atau orang gila. Kaidah ini mencakup kerugian pada jiwa (terbunuh misalnya –pen), harta, atau hak-hak orang lain.

Maka siapa saja yang merusak sesuatu milik orang lain tanpa alasan syar’i, wajib ganti rugi, sama saja apakah karena sengaja, tidak tahu, atau lupa. Sama saja apakah mukallaf ataukah bukan mukallaf. Karena masalah ganti rugi ini tidak berkaitan dengan status pelakunya (mukallaf atau tidak), tapi masalah ini adalah mengaitkan hukum (ganti rugi –pen) dengan sebabnya (rusaknya properti orang –pen). Jika sebabnya dijumpai, hukum harus ditegakkan”.[254]

2.             Ganti Rugi (Daman) Terhadap Hilangnya Harta Benda Akibat Pembakaran Hutan dan Lahan.

Secara etimologis, daman[255]  memiliki makna yang cukup beragam. Misalnya, menanggung, tanggung jawab, dan kewajiban. Dalam kamus Lisan al-'Arab, Ibnu Manzur menandaskan bahwa semua makna daman terkonsentrasi pada jaminan, penanggungan atau garansi. Makna yang tak jauh berbeda juga ditemukan dalam kamus al-Muhith[256] yang mengartikan daman dengan ganti rugi.

Dalam term fiqh, daman juga dimaknai beragam.  Imam Ghazali,[257]  misalnya memaknai daman dengan "luzumu rad al-syayy' awu badaluhu bil mitsli awu bil qimati (keharusan mengganti suatu barang dengan barang yang sama atau sepadan dengan nilai jualnya). Al-Hamawy[258]  pensyarah kitab al-Asybah wa alNaza'ir karya Ibn Nujaim mengatakan bahwa daman adalah 'ibaratun 'an raddi misli awu qimatuhu (mengganti barang yang rusak dengan barang yang sama atau yang sepadan dengan nilai jualnya). Sedangkan as-Syaukani[259] mengatakan bahwa daman adalah `ibaratun 'an garamati al-talif (mengganti barang yang rusak).

Majallah al-Ahkam al-Adliyah  menyebutkan bahwa ganti rugi disesuaikan dengan jenis barang yang rusak (daman huwa i'tha'u misli al-syai' inkana minal misliyat, waqimatuhu inkana minal qimiyat). Apabila jenisnya tergolong al- misliyat, maka ganti ruginya dengan barang yang sama (al-misli). Jika barang yang rusak tergolong al-qimiyat, maka nilai ganti rugi disesuaikan dengan nilai jualnya di pasar (qimah).  Menurut al-Zarqa'10  daman adalah iltizam bi ta 'widhin maliyin'an darari al-gair. Sedangkan menurut al-Zuhaili daman adalah hua al-iltizam bita'widhi al-gair ‘amma lahiqahu min talafi al-mal awu awu ishabatin min dhararin juz awu kulli hadisun hi al-nafsi al-insdniyah awu hi'udhwin minha.[260] Baik definisi al-Gazali maupun al-Majallah sama-sama membatasi daman pada tanggung jawab akibat perbuatan yang tergolong ta 'addi seperti merampas atau merusak harta orang lain. Kedua definisi tersebut juga tidak menyentuh daman al-aqdi (ganti rugi yang muncul akibat pelanggaran akad). Pengertian daman seperti ini sudah barang tentu masih kurang karena tidak mengakomodasi seluruh teori daman yang sudah dirumuskan oleh para fuqaha'.

Adapun definisi al-Syaukani, al-Zarqa', dan al-Zuhaili sama-sama berangkat dari darar. Darar-lah yang mewajibkan ganti rugi. Berdasarkan titik tolak ini maka daman mencakup sesuatu yang wajib pada zimmah untuk menghilangkan darar yang muncul akibat pelanggaran pada akad (mukhalafatu aqdin), melakukan dan atau tidak  melakukan  perbuatan  tertentu  sehingga  mengakibatkan  mafasid. Al- Bazdawi mengisyaratkan dua macam daman, yaitu daman al-aqdi fasidan kana awu jaizan yajibu bi al-tarodhi, wa daman al-rudwan ya'tamidu awusofal ain (ganti rugi akibat pelanggaran terhadap perjanjian dalam akad fasid maupun jaiz (akad sahih) diwajibkan berdasarkan kerelaan masing-masing pihak, dan ganti rugi akibat pelanggaran tersebut mengacu pada sifat-sifat barang).

Hal yang sama juga dilakukan oleh al-Sarakhsi. Ia membedakan antara daman judwan dengan daman al-aqdi (ganti rugi akibat pelanggaran dengan ganti rugi berdasarkan akad).[261]  Indikasi perbedaan tersebut juga ditunjukkan oleh al-Suyuthi yang merinci sebab-sebab daman menjadi dua yaitu ta' addi dan aqdi.[262]  Cakupan daman, dengan demikian, meliputi wilayah perdata dan pidana. Sehingga ganti rugi dapat terjadi atas barang yang rusak atau manfaat barang yang hilang, atau luka fisik seseorang sehingga mengakibatkan kerugian, baik total atau sebagian.

Dari catatan tersebut dapat disimpulkan bahwa daman adalah tanggungan seseorang untuk memenuhi hak yang berkaitan dengan kehartabendaan, fisik, maupun perasaan seperti pencemaran nama baik. Hal ini berlaku baik darar yang muncul akibat pelanggaran seluruh dan atau sebagian perjanjian dalam akad, melakukan perbuatan (yang diharamkan) dan atau tidak melakukan perbuatan yang (diwajibkan)   oleh   pembuat   undang-undang.  

Perbuatan-perbuatan hukum yang mewajibkan daman hampir tidak terbatas jumlahnya.[263] Tetapi secara akumulatif perbuatan-perbuatan tersebut dapat disebut perbuatan gair masyru 'ah, atau akhtha' atau ta 'ddiyat (delicts, torts, wrongs). Namun untuk memudahkan sistem pertanggungjawaban terhadap akibat perbuatan, maka para ahli hukum pertama-tama melakukan pembagian terhadap perbuatan prespektif motif dan tujuan pelaku menjadi: akhtha' amdiyah (intekntional torts) dan akhtha' taqshiriyah atau al-ihmal (negligence).

Di dalam fiqh, al-akhtha' gair al- `amdiyah dibagi menjadi dua macam yaitu al-khatha' dan ma jara majrahu. Suatu perbuatan yang menjadi tujuan pelaku, namun   tidak   menghendaki   akibatnya   disebut   al-khatha'.   Sedangkan   suatu perbuatan dan akibatnya sama-sama tidak dikehendaki oleh pelaku disebut ma jara majra al-khatha'. Yang pasti khatha' amdi sangat berbahaya sehingga di dalam hukum Barat - dengan mengacu kepada istilah hukum Perancis - disebut alkhatha' lei yagtafiru (kesalahan yang tidak dimaafkan).[264]

Tujuan dari pada daman adalah untuk memberikan ganti rugi pada korban dan menghilangkan kerugian yang diderita (raf'u al-darar wa izalatuha). Hal ini mencakup dua hal. Pertama ganti rugi terhadap kerugian yang berhubungan dengan jiwa, kehormatan, dan nama balk seseorang. Kedua, ganti rugi terhadap kerugian yang berkaitan dengan harta benda.

Ganti rugi terhadap kerugian yang berhubungan dengan jiwa disebut jawabir al-dharar  al-badaniyah  mencakup  kehilangan  jiwa,  kehilangan  anggota  badan, atau fungsi keduanya. Jawabir model ini oleh para fuqaha' disebut dengan diyat (ganti rugi pembunuhan), ursy al-muqaddarah wa gairu al-muqaddarah (denda luka yang sudah ditetapkan di dalam nas). Ganti rugi model ini sering disebut hukumatu 'adl karena ukuran kualitas dan kuantitasnya diserahkan kepada otoritas peradilan yang adil.

Hitungan dan perkiraan ganti rugi tersebut berasaskan pada beberapa hal.

Pertama; Ganti  rugi  tidak  dimaksudkan  untuk  memperkaya  pihak  yang  dirugikan, menolongnya, atau memberikan taharru' terhadapnya. Namun, dimaksudkan untuk mengembalikan keadaannya seperti sebelum terjadi kerugian—dengan catatan jika hal itu memungkinkan.

Kedua; Ganti  rugi  dibebankan  kepada  pihak  yang  mengakibatkan  darar  secara langsung. Adapun darar tidak langsung yang tidak dapat dinisbatkan kepada perbuatan muta'addi tidak dapat dikenakan ganti rugi.

Ketiga: Hitungan dan perkiraan ganti rugi disesuaikan dengan tingkat darar yang ada, tidak lebih dan juga tidak kurang. Menyimpang dari prinsip ini dikategorikan "aklu amwalinnas bi al-bathil (makan harta orang lain secara batil). Kecuali dalam kasus di mana tingkat ta'addi-nya sangat tinggi, ganti rugi perlu dilipatgandakan agar pelaku menjadi jera.

Ganti rugi terhadap kehilangan nyawa dan harta benda akibat  pembakaran hutan dan lahan dapat dilakukan, konsep gati rugi pun berlaku dalam kesengajaan maupun ketidak sengajaan.

---

[75] https://id.wikipedia.org/wiki/Hutan

[76]Kusmana, C. Manajemen Hutan Mangrove di Indonesia. Proceeding. Simposium Penerapan Ekolabel di Hutan Produksi. Jakarta 1995.

[77] Lihat Soemarsono. Kebakaran Lahan, Semak Belukar dan Hutan di Indonesia (Penyebab, Upaya dan Perspektif Upaya di Masa Depan). Prosiding Simposium: “Dampak Kebakaran Hutan Terhadap Sumberdaya Alam dan Lingkungan”. Tanggal 16 Desember 1997 di Yogyakarta. hal:1-14. Lihat juga Soeriaatmadja, R.E. 1997. Dampak Kebakaran Hutan Serta Daya Tanggap Pengelolaan Lingkungan Hidup dan Sumberdaya Alam Terhadapnya. Prosiding Simposium: “Dampak Kebakaran Hutan Terhadap Sumberdaya Alam dan Lingkungan”. Tanggal 16 Desember 1997 di Yogyakarta. Hal. 36-39.

[78] Schindler, P.L, Obidzinski, Yasmi, A, Stakeholder Conflict and Forest Decentralization Policies in West Kalimantan: Their Dynamics and Implications for Future Management. Journal of Forest, Trees and Licelihoods, 1989 Vol.16 (2): 146-153.

[79] Schweithelm, J. dan D. Glover.  Penyebab dan Dampak Kebakaran. dalam Mahalnya Harga Sebuah Bencana: Kerugian Lingkungan Akibat Kebakaran dan Asap di Indonesia. Editor: D. Glover & T. Jessup. 1999.

[80] Goldammer, J.G. (ed.) . Fire in the tropical biota. Ecosystem processes and global challenges. (Ecological Studies 84, Springer-Verlag, Berlin-Heidelberg-New York, 1990), hal. 497

[81] Barber, C.V. & Schweithelm, J. Trial by fire. Forest fires and forestry policy in Indonesia's era of crisis andreform. World Resources Institute (WRI), Forest Frontiers Initiative. In collaboration with WWF-Indonesia and Telapak Indonesia Foundation, Washington D.C, USA, 2000).

[82] https://www.wri.org/sites/default/files/pdf/indoforest_chap4_id.pdf, hal 67

[83] Ibid. hal. 67

[84] Ibid. hal. 68

[85] Popi Tobulele, Kebakaran Hutan di Indonesia dan Proses Penegakan Hukumnya Sebagai Komitmen dalam Mengatasi Dampak Perubahan Iklim , (Jurnal Penelitian Hukum Fakultas Hukum Universitas Bengkulu, Vol. 3, No. 2, Desember 2014), hal. 126

[86] Abduk Khakim, Pengantar Hukum Kehutanan Indonesia Dalam Era Otonomi Daerah, (Bandung: Chitra Aditya Bakti, 2005), hal. 1.

[87] Anonim,  2007, sebab kebakaran Hutan Indonesia  pada http;//www.issdp.or.id/v 2

[88] Popi Tobulele, Op. Cit, hal. 127

[89] Ibid.

[90] Direktorat Pengendalian Kebakaran Hutan dan Lahan, 2013

[91] WALHI, Kebakaran Hutan Yang Berulang, Di Akses pada http/www.walhi.or.id

[92] Ibid.

[93] Kebakaran lahan dan kebun, baik yang merupakan milik masyarakat maupun milik perusahaan perkebunan selalu terjadi pada setiap tahunnya sehingga menimbulkan banyak kerugian dan berdampak pada berbagai aspek kehidupan.” Sumber: Dinas Kehutanan dan Perkebunan Kabupaten Rokan Hulu

[94] Armely Meivian dkk, Bumi makin Panas Ancaman Perubahan Iklim di Indonesia, (Yayasan Pelangi), Jakarta, hal. 2

[95] Ibid

[96] Anonim, Log Cit.

[97]Disampaikan oleh Kementerian Lingkungan Hidup dan Kehutanan Indonesia di Pertemuan Forum Komunikasi Data dan Informasi Bencana di Jakarta tanggal 10 November 2015.

[98] Basis Data Emisi Kebakaran Global: http://www.globalfiredata.org/index.html.

[99] http://sp.beritasatu.com/home/indonesia-kehilangan-rp-221-triliun-akibat kebakaran-hutan/104464

[100] Basis Data Emisi Kebakaran Global: http://www.globalfredata.org/index.html

[101] Ir. Nazir Foead, M.Sc, Kepala Badan Restorasi Gambut, dalam Laporan BRG Tahun 2016

[102] Jurnal The World Bank Group Edisi Februari 2016, Gedung Bursa Efek Indonesia Menara 2, lantai 12 Jl. Jenderal Sudirman Kav. 52-53, Jakarta 12190, Indonesia, hal. 1

Laporan Pengetahuan Lanskap Berkelanjutan Indonesia ini sebelumnya dimuat pada Laporan Triwulanan Perkembangan Perekonomian Indonesia (IEQ), Bank Dunia, Jakarta. Desember 2015.

Laporan ini disusun oleh Ann Jeannette Glauber, Sarah Moyer, Magda Adriani, dan Iwan Gunawan. Turut memberi kontribusi adalah Elitza Mileva, Pandu Harimurti, Muhammad Farman Izhar, Anita Kendrick, dan George Henry Stirrett Wood. Diseminasi dilakukan oleh Indra Irnawan, Jerry Kurniawan, GB Surya Ningnagara dan Nugroho Sunjoyo, di bawah bimbingan Dini Sari Djalal.

Pendanaan diberikan oleh Pemerintah Norwegia dan Kedutaan Besar Denmark melalui REDD+ Support Facility (RSF) Bank Dunia. Pendanaan dukungan juga diberikan oleh Departemen Luar Negeri dan Perdagangan Australia di bawah naungan program SEMEFPA.

Temuan-temuan, interpretasi dan kesimpulan-kesimpulan yang dinyatakan di dalam laporan ini tidak mencerminkan pandangan Bank Dunia, para Direktur Pelaksana Bank

Dunia atau pemerintah yang mereka wakili. Bank Dunia tidak menjamin ketepatan data-data yang temuat dalam laporan ini. Batas-batas, warna, denominasi dan informasi-informasi lain yang digambarkan pada setiap peta di dalam laporan ini tidak mencerminkan pendapat Bank Dunia mengenai status hukum dari wilayah apapun atau dukungan atau penerimaan dari batas-batas tersebut.

[103] Versi tulisan ini disertakan dalam Triwulanan Perekonomian Indonesia edisi bulan Desember 2015

[104] As reported by the World Bank: http://www.worldbank.org/en/news/ feature /2012/12/26/ indonesia-reconstruction-chapter-ends-eight-years- after-the-tsunami.

[105] Jurnal The World Bank Group Edisi Februari 2016, Op. Cit. hal. 4

[106] Indonesia memiliki lebih dari 20 juta hektar lahan gambut yang tersebar dari Sumatera hingga Papua, sehingga menjadikan negara ini pemilik lahan gambut tropis terluas di dunia. Gambut sering disebut sebagai ekosistem penting yang sering diasosiasikan sebagai pelindung atmosfer bumi dari lepasan unsur gas rumah kaca.

Kata gambut sendiri dipercaya berasal dari kosa kata bahasa suku Melayu Banjar yang tinggal di Kalimantan Selatan. Gambut adalah tumpukan material organik yang terbentuk secara alami dari sisa-sisa tumbuhan yang terdekomposisi tidak sempurna dan terakumulasi pada lahan rawa. Ketebalan vertikal di lahan gambut dapat mencapai belasan bahkan hingga puluhan meter. Jenis vegetasi yang mampu beradaptasi dengan gambut dan hutan rawa beradaptasi selama ribuan bahkan puluhan ribu tahun sehingga membuat suatu hubungan saling ketergantungan antara massa biotik dan abiotik yang saling mendukung secara simbiotik.

Dengan demikian, lahan gambut memiliki perbedaan komposisi dibandingkan lahan lainnya. Lahan gambut menyimpan karbon (stock carbon) dalam biomasa dan nekromasa tanaman (di atas permukaan dan di dalam tanah). Di dalam tanah, karbon tersimpan pada lapisan gambut. Pada lahan kering, karbon yang tersimpan di dalam biomasa tanaman bisa melebihi karbon yang tersimpan di dalam tanah, tergantung jenis dan kerapatan tutupan tanaman pada lahan tersebut. Lihat Fahmudin Agus, Kurniatun Hairiah dan Anny Mulyani. Pengukuran Cadangan karbon Tanah gambut. 2011. World Agroforestry Centre. Bogor. Hal.1.

[107] Rencana Induk rehabilitasi dan Revitalisasi Kawasan Eks Proyek Pengembangan Lahan Gambut di Kalimantan Tengah. Kerjasama antara Pemerintah Indonesia, Pemerintah Kalimantan Tengah dan Pemerintah Belanda. 2008. Hal. 5.

[108] http://www.mongabay.co.id/2016/08/26/bentang-lahan-gambut-kebakaran-dan-sejarah-tata-kelolanya-di-indonesia/

[109] Bappenas. Reducing Carbon Emissions from Indonesia`s Peat Lands. Interim Report of A Multi-Disciplinary Study. 2009. Hal. 18.

[110] Pendekatan ini dijelaskan dalam Van der Werf et al. (2010), “Global fire emissions and the contribution of deforestation, savanna, forest, agricultural, and peat fires (1997–2009)” Journal of Atmospheric Chemistry and Physics, dan selanjutnya diperinci pada situs web GFED.

[111] Global fre emissions and the contribution of deforestation, savanna, forest, agricultural, and peat fres (1997–2009)” Journal of Atmospheric Chemistry and Physics, dan selanjutnya diperinci pada situs web GFED

[112] Fachmi Rasyid, Permasalahan dan Dampak Kebakaran Hutan, (Jurnal Lingkar Widyaiswara (www.juliwi.com) Edisi 1 No. 4, Oktober – Desember 2014), hal.47

[113] Ibid.

[114] Ministri Of Depelopment Planning, Biodixersity Action PlantFor Indonesia, (Jakarta, 1993)

[115] Kementerian Kehutanan, Statistik Kehutanan Indonesia 2007

[116] Anonim. Potret Keadaan Hutan Indonesia. Bogor, Indonesia: Forest Watch Indonesia dan Global Forest Watch. (Washington D.C. 2001) hal. 102, Lihat Juga Fachmi Rasid, Log. Cit.  Jurnal Lingkar

[117] Sheil, D, et all. 2004. Mengeksplorasi keanekaragaman hayati, lingkungan dan pandangan masyarakat lokal mengenai berbagai lanskap hutan. Center for International Forestry Research. Indonesia

[118] https://sumberbelajar.belajar.kemdikbud.go.id/sumberbelajar/tampil/PERAN- MANUSIA-DALAM-PENGELOLAAN-LINGKUNGAN-2012/konten10.html

[119] Murdiyarso, D. dan Kurnianto, S.  Peranan vegetasi dalam mengatur pasokan air. Workshop peran hutan dan kehutanan dalam meningkatkan daya dukung DAS.( Surakarta. 2007)

[120] https://www.indonesia-investments.com/id/bisnis/risiko/bencana-alam/item243?

[121] http://news.liputan6.com/read/175098/tanggul-situ-gintung-jebol-32-orang-tewas

[122]https://www.voaindonesia.com/a/banjir-dan-tanah-longsor-di-sumatera-utara-6-tewas /3332021.html

[123] http://blog.act.id/3-kejadian-tragedi-tanah-longsor-mematikan-di-indonesia

[124] http://mediaindonesia.com/news/read/68124/banjir-garut-akibat-hutan-gundul/2016-09-22 . Direktur Eksekutif Walhi Jabar, Dadan Ramdhan, kemarin, mengungkapkan areal hutan di hulu dan sekitar Sungai Cimanuk berkurang drastis. Praktik alih fungsi lahan berlangsung masif sehingga berdampak pada areal resapan air.

“Memang hujan dengan intensitas tinggi tengah melanda Jabar, termasuk wilayah Priangan timur seperti Garut, Sumedang, Ciamis, dan Tasikmalaya. Namun, faktor cuaca termasuk hujan hanya pemicu. Faktor utamanya, pe­lang­garan penggunaan lahan,” ujar Dadan.

Dia tambahkan, ekspansi bisnis juga terus merambah wilayah konservasi. Lahan parkir air nyaris tak lagi ada. Olah tanah pertanian pun tak me­meduli­kan dampak buruk.

Begitu pula dengan penggundulan hutan di sekitar anak Sungai Cimanuk seperti Sungai Cikarenjeng, Bungbulang, dan Cisutan sehingga tak lagi optimal menyerap dan menampung air. Ia memin­ta pemerintah segera mengembalikan lahan konservasi atau resapan air.

Menurut Kepala Pusat Data Informasi dan Humas Badan Nasional Penanggulangan Bencana Sutopo Purwo Nugroho, kondisi Daerah Aliran Sungai (DAS) Cimanuk memang sudah tidak sehat. Koefisien regim sungai (KRS) atau perbandingan debit air tertinggi dengan debit air terendah dalam satu periode pada DAS Cimanuk mencapai 713. Padahal, kondisi DAS dikatakan baik apabila memiliki KRS kurang dari 80.

‘’Kondisi itu menyebabkan mudahnya air meluap saat terjadi hujan dan surut secara cepat. Saat musim kemarau, DAS akan mengalami kekeringan,’’ jelas Sutopo.

Bupati Garut Rudi Gunawan menga­kui pula bahwa banjir bandang di Garut tak lepas dari kerusakan lingkungan. “Untuk aliran sungai di hulu Cikajang, kondisi hutan bagus, tetapi ada hutan lainnya gundul.’’

[125]http://www.mongabay.co.id/2012/12/28/kalesidoskop-bencana-lingkungan-2012-degradasi-hutan-melaju-banjir-menerjang-manusia/

[126] Bahri, Samsul. “Kajian Penyebaran Kabut Asap Kebakaran Hutan Dan Lahan Di Wilayah Sumatera Bagian Utara Dan Kemungkinan Mengatasinya Dengan TMC”.Volume3,No.2. 2002. http://wxmod. bppt.go.id/JSTMC/hpstmc/VOL03/pdf/vol3no2-03.pdf.4 September 2015.

[127] Drh. Ardilasunu Wicaksono, Pencemaran Udara Akibat Kendaraan Bermotor, Fakultas Kedokteran Hewan Institut Pertanian Bogor, (Bogor, 2010), hal. 2

[128] Disaster planning for lung health: Fire Fact Sheet.( California Thoracic Society American Lung Association; 2008). Hal.. 1-6

[129] Lihat fikri faisal, faisal Yunus, fachrial Harahap, Dampak Asap Kebakaran Hutan pada Pernapasan, Departemen Pulmonologi dan Ilmu Kedokteran Respirasi, Fakultas Kedokteran Universitas Indonesia - RS Persahabatan, (Jakarta 2012)

[130] http://bloggudangtugas.blogspot.co.id/2017/03/makalah-kabut-asap.html

[131] https://www.rappler.com/indonesia/110936-jumlah-kematian-akibat-kabut-asap

[132]http://regional.liputan6.com/read/2589511/ratusan-warga-riau-korban-kabut-asap-kembali-ke-rumah

[133]http://kabar24.bisnis.com/read/20151022/78/484905/kebakaran-hutan-korban-kabut-asap-di-riau-capai-70.000-jiwa

[134] Dawud Y. Smoke episodes and assessment of health impacts related to haze from forest fires: Indonesian experience. The Indonesian Association of Pulmonologist, Persahabatan Hospital Jakarta; 1999.p 313-22

[135] National Interagency Fire Center. The science of wildland fire. [cited  2011 Jan 9]. Available from www.nifc.gov/preved/comm_guide/wildfire/fire 4.html.

[136] A Guide for Public Health Officials. Wildfire smoke revised (July 2008). Available from: http://www.arb.ca.gov/smp/progdev/pubeduc/wfgv8.pdf. Lihat juga Malilay J. A review of factors affecting the human health impacts of air pollutants from forest fires. Health guideline for vegetation fire. (WHO october 1998). hal. 70.

[137] Zua Uj-Haque, Landlord and Peasant in Early Islam: A Study of the Legal Doctrine of Muzaraa or Sharecropping, (Islamabad: Islamic Research Institute Press, 1984), hal. 248.

[138] Taqyuddin An-Nabhani, Sistem Ekonomi Islam, (Bogor: Al-Azhar Press, 2009), hal. 72

[139] Taqyuddin An-Nabhani, Membangun Sistem Ekonomi Alternatif, (Surabaya : Risalah Gusti, 1996), hal. 135.

[140] The Mejelle, Article 1270, (Lahore: Law Publishing Co., 1967), hal. 207.

[141] Asy-Syarbini  al-Khatib, Mughni al-Muhtaj, (Beirut: Dar al-Fikr, 1976) Jilid ll, hal. 361.

[142] Nasrun Haroen, Fiqh Muamalah, (Gaya Media Pratama: Jakarta, 2007), hal.45.

[143] Sayid Sabiq, Fiqh Sunnah, (Beirut: Dar al-Fath al-Arabia, 1990), hal. 273.

[144] Al-Imam Alamah Ibn Ali Ibn Muhammad Syaukani, Nail al-Autar, (Beirut : Dar al-Qutub al-Arabia, tt), hal. 3.

[145] Q.S. Al-Jumu’ah/62: 10.

[146] Abu  Zakariya Yahya bin Syarif al-Nawawi, Minhaj al-Talibin, Juz 3, (Beirut : Dar al-Fikr, tt), hal. 88. Taqiyuddin Abu Bakr bin Muhammad al-Husaini, Kifayatul Akhyar, Juz I, (Semarang: Toha Putra, tt), hlm. 315.

[147] Imam Taqi al-Din abu Bakar ibn Muhammad al-Husaini, Kifayah al-Ahyar Fii hali Ghayat al-Ikhtisar, (Damaskus: Darl al-Khair, 1994), hal. 361.

[148] Al-Hafizh ibn Hajar al-Asqalani, Bulughul Maram Min Adillatil Ahkam, (Indonesia: Al-Hidman, 733-852 H.), hal. 195.

[149] Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, Koleksi Hadis-Hadis Hukum, (Semarang: PT Pustaka Rizki Putra, 2001), hal. 227. Lihat juga dalam Sunan Tarmidzi hadits 1299 dan 1300 dalam Hadits Soft:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ أَخْبَرَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ الثَّقَفِيُّ أَخْبَرَنَا أَيُّوبُ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعِيدِ بْنِ زَيْدٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ أَحْيَى أَرْضًا مَيِّتَةً فَهِيَ لَهُ وَلَيْسَ لِعِرْقٍ ظَالِمٍ حَقٌّ قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ غَرِيبٌ وَقَدْ رَوَاهُ بَعْضُهُمْ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مُرْسَلًا وَالْعَمَلُ عَلَى هَذَا الْحَدِيثِ عِنْدَ بَعْضِ أَهْلِ الْعِلْمِ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَغَيْرِهِمْ وَهُوَ قَوْلُ أَحْمَدَ وَإِسْحَقَ قَالُوا لَهُ أَنْ يُحْيِيَ الْأَرْضَ الْمَوَاتَ بِغَيْرِ إِذْنِ السُّلْطَانِ وَقَدْ قَالَ بَعْضُهُمْ لَيْسَ لَهُ أَنْ يُحْيِيَهَا إِلَّا بِإِذْنِ السُّلْطَانِ وَالْقَوْلُ الْأَوَّلُ أَصَحُّ قَالَ وَفِي الْبَاب عَنْ جَابِرٍ وَعَمْرِو بْنِ عَوْفٍ الْمُزَنِيِّ جَدِّ كَثِيرٍ وَسَمُرَةَ حَدَّثَنَا أَبُو مُوسَى مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْوَلِيدِ الطَّيَالِسِيَّ عَنْ قَوْلِهِ وَلَيْسَ لِعِرْقٍ ظَالِمٍ حَقٌّ فَقَالَ الْعِرْقُ الظَّالِمُ الْغَاصِبُ الَّذِي يَأْخُذُ مَا لَيْسَ لَهُ قُلْتُ هُوَ الرَّجُلُ الَّذِي يَغْرِسُ فِي أَرْضِ غَيْرِهِ قَالَ هُوَ ذَاكَ

Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Basysyar, telah mengabarkan kepada kami Abdul Wahhab Ats Tsaqafi telah mengabarkan kepada kami Ayyub dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya dari Sa'id bin Zaid dari Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam, beliau bersabda: "Barangsiapa menghidupkan tanah mati (membuka lahan baru) maka tanah itu menjadi miliknya, dan tidak ada hak bagi orang yang memiliki tanah secara zhalim." Abu Isa berkata: Hadits ini hasan gharib dan sebagian mereka telah meriwayatkan dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya dari Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam secara mursal. Hadits ini menjadi pedoman amal menurut sebagian ulama dari kalangan sahabat Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam dan selain mereka, ini adalah pendapat Ahmad dan Ishaq. Mereka berpendapat: Ia boleh menghidupkan tanah mati tanpa seizin penguasa sedangkan sebagian ulama berpendapat: Ia tidak boleh menghidupkannya kecuali mendapat izin dari penguasa. Pendapat pertama lebih shahih. Ia mengatakan: Dalam hal ini ada hadits serupa dari Jabir, Amr bin 'Auf Al Muzani kakek Katsir dan Samurah. Telah menceritakan kepada kami Abu Musa Muhammad bin Al Mutsanna ia berkata: Aku bertanya kepada Abu Al Walid Ath Thayalisi tentang sabda beliau: "Tidak ada hak bagi orang yang memiliki tanah secara zhalim." Ia pun menjawab: Orang zhalim yang memiliki adalah orang yang merampas, ia mengambil sesuatu yang bukan miliknya. Aku bertanya: Apakah ia orang yang menanam di tanah orang lain? Ia menjawab: Dialah orangnya.

قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Abu Isa berkata: Hadits ini hasan shahih.

[150] Wahbah al-Zuhaily, Fiqh Islam wa Adilatuh, Juz VI,  (Damaskus: Darl al-Fikr, 1997), hal. 4616.

[151] Nasrun Haroen, Fiqh Muamalah, (Gaya Media Pratama: Jakarta, 2007), hal. 47.

[152] An-Nabhani, Sistem, hal. 73

[153] Hafidz Abdullah, Kunci Fiqih Syafi’i, (Semarang: CV. Asy-Syifa, 1992), hal. 189-190.

[154] Muaz bn Jabal, Al-Wahbah al-Zuhaili, Al-Figh Al-Islami Wa Adillahtuh, Vol V, (Damascus: Darnl FikT, 1989), hal. 561.

[155] An-Nabhani, Sistem, hal. 137.

[156] Ibn Qudamah, Al-Kaffi fi Fiqh al-Imam Ahmad Ibn Hanbal, (Beirut: Al-Maktabul Islami, 1988), hal. 435.

[157] Al-Husaini, Kifayah, hal. 361.

[158] Abdullah, Kunci, hal. 189-190.

[159] Syekh Muhammad ibn Qasyim al-Ghazzi, Fath al-Qarib al-Mujib, (Indonesia: Dar al-Ihya al-Kitab al-Arabiah, tt), hal. 38.

[160] Shalih ibn Fauzan ibn Abdullah, Al-Mulakhashu al-Fiqhiy, (Arab Saudi: Darl ibn al-Jauzi, 2005), hal. 152.

[161] Darul Islam adalah suatu negeri yang: 1) menerapkan hukum Islam, 2) keamanannya untuk menerapkan hukum Islam serta untuk mempertahankan negeri tersebut dari serangan musuh yang berada di tangan kaum Muslimin, meskipun secara kuantitas kaum Muslimin sebagai pihak minoritas (Lihat, As-Syakhshiyah Al-Islamiyah, An-Nabhani, Jilid II, hal. 215).

[162] Darul Kufur adalah negeri yang tidak memenuhi salah satu atau kedua kriteria darul Islam, meskipun secara kuantitas jumlah kaum Muslimin mayoritas (Lihat, Ibid, hal. 216).

[163] Sabahuddin Azmi, Menimbang Ekonomi Islam (Bandung: Nuansa, 2005), hal. 118.

[164] Ibnu Qadamah, Al-Mughni, Jilid V,  (Riyadh : Maktabah ar-Riyadh al-Hadisah, tt),  hal.51.

[165] Ibid.

[166] Sabiq, Fiqh, hal. 274.

[167] Ibnu Qadamah, Log. Cit

[168] Yahya, Kitab al-Kharaj, (Beirut: Dar al-Ma’arif, 1979), hal. 19.

[169] Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj (Beirut: Dar al-Ma’arif, 1979), hal. 26.

[170] John Salendeho, Masalah Tanah dan Pembangunan, (Jakarta: Sinar Grafika, 1993), hal. 284.

[171] Bachtiar Efendi, Kumpulan Tulisan Tentang Hukum Tanah, (Bandung: Alumni, 1993), hal. 40.

[172] Sahih Muslim 4358.

صحيح مسلم ٤٣٥٨: حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ وَعَمْرٌو النَّاقِدُ كِلَاهُمَا عَنْ الْأَسْوَدِ بْنِ عَامِرٍ قَالَ أَبُو بَكْرٍ حَدَّثَنَا أَسْوَدُ بْنُ عَامِرٍ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ وَعَنْ ثَابِتٍ عَنْ أَنَسٍ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَرَّ بِقَوْمٍ يُلَقِّحُونَ فَقَالَ لَوْ لَمْ تَفْعَلُوا لَصَلُحَ قَالَ فَخَرَجَ شِيصًا فَمَرَّ بِهِمْ فَقَالَ مَا لِنَخْلِكُمْ قَالُوا قُلْتَ كَذَا وَكَذَا قَالَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ

Shahih Muslim 4358: Telah menceritakan kepada kami Abu Bakr bin Abu Syaibah dan 'Amru An Naqid seluruhnya dari Al Aswad bin 'Amir: Abu Bakr berkata: Telah menceritakan kepada kami Aswad bin 'Amir: Telah menceritakan kepada kami Hammad bin Salamah dari Hisyam bin 'Urwah dari Bapaknya dari 'Aisyah dan dari Tsabit dari Anas bahwa Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam pernah melewati suatu kaum yang sedang mengawinkan pohon kurma lalu beliau bersabda: "Sekiranya mereka tidak melakukannya, kurma itu akan (tetap) baik." Tapi setelah itu, ternyata kurma tersebut tumbuh dalam keadaan rusak. Hingga suatu saat Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam melewati mereka lagi dan melihat hal itu beliau bertanya: 'Ada apa dengan pohon kurma kalian? Mereka menjawab: Bukankah anda telah mengatakan hal ini dan hal itu? Beliau lalu bersabda: 'Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian.'

[173] Bachtiar Efendi, Kumpulan Tulisan Tentang Hukum Tanah, (Bandung: Alumni, 1993), hal. 40.

[174] Y. Wartaya Winangun, SJ, Tanah Sumber Nilai Hidup, Cetakan 1, Kanisisus, Yogyakarta, 2004, hal 21.

[175] I Wayan Suandra, Hukum Pertanahan Indonesia, Rineka Cipta, (Jakarta, 1994), hal. v

[176] Mustain, Petani VS Negara: Gerakan Sosial Petani Melawan Hegemoni Negara, Ar-Ruzz Media , (Yogjakarta, 2007), hal.14.

[177] Juo, ASR & Manu, A. Agriculture, Ecosystems, and Environment : Chemical Dinamic in Slash and Burn Agriculture. 1996), hal 49-60. Lihat juga Soemarwoto, Otto. Ekologi, Lingkungan Hidup dan Pembangunan,  Penerbit Djambatan, Yogyakarta 2004

[178]

[179] Musnahnya harimau Jawa tidak hanya merugikan orang Jawa, tapi juga orang-orang di seluruh dunia. Musnahnya harimau  Jawa sama dengan terputusnya  rantai ekosistem  kehidupan di muka bumi.

                [180] Fachruddin M. Mangunjaya, “Dunia Islam dan Perubahan Iklim, jakarta, 2008

[181] Hikmat Trimenda, “Islam dan Penyelamatan Lingkungan”,  http://www.pikiran-rakyat.com/ cetak/2007/022007/16/0902.htm, diakses tanggal 20 September 2013

                   [182] Alkadri, Tiga Pilar Pengembangan Wilayah. Pusat Pengkajian Kebijakan Teknologi Pengembangan Wilayah-BPPT. Jakarta. 1999

[183] Muchsin al-Fikri, “Fikih Lingkungan dan Kearifan Lokal”,

http://www.pikiranrakyat.com/cetak/2005/0305/04/ renungan_jumat.htm,  diakses tanggal 20 September 2017

                [184] Muhammad Mawhiburrahman, Menggagas Fikih Lingkungan,  http://muhammad mawhiburrahman.blogspot.com 2013/05/ menggagas- fikih-lingkungan.html,diakses tanggal 20 September 2017

[185][ Alie yafie, merintis fikih lingkungan hidup (jakrta; ufuk, 2006)

[186] M.Daud Silalahi, Hukum Lingkungan Dalam Sistem Penegakan Hukum Lingkungan Indonesia, (Alumni, Bandung, 2001), hal. 10.

                [187] Kemunculan wacana fikih lingkungan bisa ditelusuri belum lama ini.Sebuah survei historis-arkeologis yang lebih komprehensif tentu tetap harus dilakukan untuk menandai secara pasti sejak kapan istilah ini menjadi kosa kata baru dalam wacana keislaman (dan hukum Islam) kita secara umum. Namun, menurut pengamatan terbatas penulis, wacana fiqh lingkungan mengemuka kurang lebih saat Yusûf al-Qardlâwî, guru besar fikih dari Syiria yang pandangan-pandangannya populer di negara kita, menulis karyanya yang berjudul Ri'âyah al-Bîah fî Syarî'ah al-Islâm pada tahun 2001 yang lalu. Tidak menutup kemungkinan bahwa tahun-tahun sebelumnya wacana ini telah populer dalam diskursus ilmiah di Arab sana. Tetapi bila kita lihat "fluktuasi" perkembangan wacananya di Indonesia, secara hipotetis bisa dikatakan bahwa wacana ini merupakan "rintisan" al-Qardlâwî. Seolah menindak lanjuti gagasan al-Qardlâwî, pada tahun 2006 KH.Ali Yafie kemudian menerbitkan buku Merintis Fiqh Lingkungan Hidup. Menyetujui gagasan al-Qardlâwî, Ali Yafie yang juga seorang faqîh di Indonesia, mewacanakan perlunya suatu landasan baru untuk memperluas kajian fiqh hingga merambah persoalan-persoalan lingkungan. Gagasan Ali Yafie ini seolah mengiringi serangkaian buku dan tulisan yang terbit dua atau tiga tahun sebelumnya tentang "bidang baru" ini, seperti antara lain buku hasil karya Fachruddin M. Mangunjaya, Konservasi Alam dalam Islam (2005).

[188]  Lihat Abd al-Wahhâb Khallâf, Ushûl al-fiqh (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1978), hal 15.

                [189] Ilyas Supena, Jurnal ADDIN,  Stud fikih Lingkungan (Sebuah Kajian Ontologis, Epistemologis dan Aksiologis). 2009

[190] Hikmat Trimenda, “Islam dan Penyelamatan Lingkungan”,  http://www.pikiran-rakyat.com/ cetak/2007/022007/16/0902.htm

[191] Maqâshid asy-syarî‘ah  secara substansial mengandung kemashlahatan yang menurut al-Syatibi yang dapat dilihat dari dua sudut pandang: Pertama, Maqâshid asy-Syarî‘ (tujuan Tuhan) dan kedua Maqâshid al-mukallaf (tujuan mukallaf). Dilihat dari sudut tujuan Tuhan, maqâshid asy-syarî‘ah mengandung empat aspek, yaitu (1) tujuan awal dari al-Syari‘ dalam menetapkan syari‘ah, yaitu kemashlahatan dunia dan akhirat, (2) penetapan syari‘ah sebagai sesuatu yang harus dipahami, (3) penetapan syari‘ah sebagai hukum mukallaf yang harus dilaksanakan, (4) penetapan syari‘ah  guna membawa manusia ke bawah lindungan hukum. Sedangkan maqâshid asy-syarî‘ah ditinjau dari sudut tujuan mukallaf aialah agar setiap mukallaf memenuhi keempat tujuan syari‘ah yang digariskan al-Syari, sehingga tercapai kemashlahatan manusia di dunia dan akhirat.Lihat Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad al-Syaukani, (Jakarta: Logos, 1999), hal. 43

[192] Imam Syathibi, al-Muwafaqat…, Juz II, hal. 7.

[193] Muhammad Abu Zahrah, Ushûl al-Fiqh (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, t.t.), hal. 220

[194] Ibid

[195]  Yusuf al-qordhawi, Islam Agama Ramah lingkungan terj. Hakam shah (jakarta; pustaka al kaustar)

[196] Mustafa Abu-Sway, “Towards an Islamic Jurisprudence of the Environment (Fiqih al-Bi`ah fil-Islam)”, dalam http://www. homepages.iol.ie/~afifi/Articles/environment.htm. Menurut Abu-Sway, guru besar filsafat Islam di al-Quds University, istilah fiqih lingkungan lebih mudah diterima dalam kesadaran umat Islam dibandingkan filsafat lingkungan (philosophy of environment) yang sekarang masih diasosiasikan sebagai pemikiran abstrak metafisis. Filsafat lingkungan yang dimaksud Abu-Sway adalah bagian dari filsafat alam, seperti persoalan asal-usul kejadian alam

[197]  Muhammad  ‘Ãbid  al-Jâbiri,  Bunyan al-‘Aql al-‘Arâbi: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nuzhûm al-Ma’rifah fi al-Tsaqafat al-‘Arabiyyah, (Bayrût: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1993)

[198] Sayyed Hossein, Man and Nature, The Spiritual Crisis in Modern Man, hal. 14

[199] Nasaruddin Umar, Islam Fungsional, (Jakarta: RahmatSemesta Center, 2010), hal. 275.

[200] Nurcholish Madjid, Islam: Kemodernan dan Keindonesiaan, (Bandung: Mizan, 1998), cet. XI, hal. 276.

[201] Fazlur Rahman, Major Themes of The Quran, (Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980), hal. 2-3.

[202] Abdullah Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, terj. (Yogyakarta: LKIS, 1997), hal. 39

[203] Abdul Wahab Khallaf, ‘Ilm Ushûl Fiqh, (Mishr: Dârul Qolam, t.t), hal. 21.

[204] Ibid, h. 80-82

[205] Ibid, hal. 84

[206] Abdullah Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, hal. 51.

[207] Istilah Maqâsid al-syarîah yang berarti tujuan penetapan hukum  ini  dipopulerkan  oleh seorang  ahli  ushul  fikih dari Madzab  Maliki,  Abû  Ishâq  al-Syâthibî,  terutama  semenjak beredarnya  kitab  “al-Muwâfaqât   fî  ushûl al-Syarî’ah”,   akan tetapi dari sudut gagasan, sebenarnya poin-poin maqâshid al- syarîah ini sudah pernah dikemukakan oleh ulama ushul fikih sebelumnya seperti kata al-maqâshid sendiri menurut Ahmad Raisûni, pertama kali digunakan oleh at-Turmudzî al-Hâkim, ulama yang hidup pada abad ke-3. Dialah yang pertama kali menyuarakan Maqâshid  al-syarîah melalui buku-bukunya, al- Shalâh wa Maqâshiduhu,  al-Haj wa Asrâruhu,  al-‘Illah,  ‘Ilal al-Syarî’ah,   ‘Ilal  al-‘Ubûdiyyah   dan  juga  bukunya  al-Furûq yang kemudian diadopsi oleh al-Qarafî menjadi judul buku karangannya. Setelah al-Hâkim kemudian muncul Abû Manshûr al-Mâturidî (w. 333) dengan karyanya Ma’khad al-Syara’ disusul Abû Bakar al-Qaffâl al-Syâsyî (w.365) dengan bukunya Ushûl al-Fiqh dan  Mahâsin al-Syarî’ah.  Setelah  al-Qaffâl  muncul Abû Bakar al-Abhârî (w.375) dan al-Baqîlânî (w. 403) masing- masing dengan karyanya, diantaranya, Mas’alah al-Jawab wa al- Dalâil wa al-‘Illah dan al-Taqrîb wa al-Irsyâd fi Tartîb Thurûq al-Ijtihâd. Sepeninggal al-Baqîlânî muncullah al-Juwainî dalam kitab al-Burhân, al-Ghazâlî dalam kitab al-Mushtashfâ, al-Râzî dalam kitab al-mahsûl, al-‘Amidi> dalam kitab al-Ihkâm, Ibn Hâjib,  al-Baidlâwî,  al-Asnawî,  Ibn  Subukî,  Ibn  ‘Abdissalâm, al-Qarâfî, al-Thûfî, Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim. Urutan di atas adalah versi Ahmad Raisûnî, sedangkan menurut Yûsuf Ahmad Muhammad al-Badawî, sejarah maqâshid al-syarî’ah ini dibagi dalam dua fase yaitu fase sebelum Ibn Taimiyyah dan fase setelah Ibn Taimiyyah. Adapun menurut Hammâdî al-Ubaidî orang yang pertama kali membahas maqâshid al-syarî’ah adalah Ibrâhiîm al-Nakhâ’î (w. 96 H), seorang tâbi’în sekaligus gurunya Hammâd ibn Sulaimân gurunya Abû Hanîfah. Setelah itu muncul al-Ghazâlî, ‘Izzuddîn ‘Abdussalâm, Najmuddîn al-Thûfî dan terakhir al-Syâthibî. Meskipun dengan versi yang beraneka ragam, namun dapat diambil kesimpulan bahwa sebelum al- Syâthibî, maqâshid  al-syarî’ah sudah ada dan sudah dikenal, hanya saja susunannya belum sistematis. Lihat, Imâm Syâthibî: Bapak Maqâshid al-Syarî’ah Pertama, http://islamlib.com.

[208] Abdul Wahab Khallaf, Opcit. hal. 199

[209] Abû Ishâq al-Syâthibî, Muwâfaqât fî ushûl al-Syarî’ah,(Bayrût: Dâr al-Ma‘rifah, t.t.), Juz II, h.195.

[210] Konsep  maqâshid al-syarî’ah   dalam  pemikiran  al-Syatibi  ini  bertujuan  mengekspresikan  penekanan  terhadap hubungan kandungan hukum Tuhan dengan apresiasi hokum manusia. Lihat Wael B. Hallaq, “The Primacy  of The Quran inSyatibi Legal Theory”, (Leiden: Ej-Brill, 1991), hal. 89

[211] Abû Ishâq al-Syâthibî, Muwâfaqât fî ushûl al-Syarî’ah, hal. 6-7.

[212] Muhammad Thâhir bin ’Asyûr, Maqâshid al-Syarî’ah al-Islâmiyyah, (Bayrût: Muassasah Fuâd, 2004), Juz II, hal. 297

[213] Muhammad bin Abû Bakar bin al-Qayyim al-Jauziyah Abû  Abdullah,  I’lâm   al-Muwaqqi’în ‘an   Rabb  al-‘Ãlamîn, (Bayrût: Dâr al-Jail, t.t.), Juz III, hal. 3.

[214] Wardani, “Menformulasikan Fiqh Al-Bi`ah: Prinsip- Prinsip Dasar Membangun Fiqih Ramah Lingkungan”, dalam Jurnal Al-Mustawa Vo.1 No. 1/ Februrai, 2009, DPPAI UII

[215] Muhammad Harfin Zuhdi, Fiqh Al-Bî’ah: Tawaran Hukum Islam Dalam Mengatasi Krisis Ekologi, Jurnal Al-‘Adalah Vol. XII, No. 4, Desember 2015

[216] A. Qadir Gassing, “Fiqih Lingkungan: Telaah Kritis tentang  Penerapan Hukum Taklifi dalam Pengelolaan Lingkungan Hidup”Pidato Pengukuhan Guru Besar, Makassar: IAIN/UIN Alauddin, 8 Februari 2005), hal. 4-7.

[217] M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an, Fungsi dan Peranan Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Cet. XXVIII; Bandung: PT Mizan Pustaka, 2004), hal. 131.

[218] Ibid

[219] Asharuddin Sahil, Indeks Al-Quran, Panduan Mencari Ayat Al-Quran Berdasarkan Kata Dasarnya (Cet.  I; Bandung: Mizan, 1994), hal. 174

[220] Louis Ma’luf, Al-Munjid Fiy Al-Lugah (T.t.: Dar al-Masyriq, 1977), hal. 43.

[221] Ibn Zakariyah, Maqayis al-Lughah. Lihat pula Mahmud Yunus, Kamus Arab IndonesiaJakarta: Hidakarya Agung, 1992), hal. 277.

[222] Fachruddin HS., Ensiklopedia Al-Qur’an, hal. 3.  

[223] Departemen Agama RI., Al-Qur’an dan Terjemahnya, hal. 373.

[224] Lihat Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, hal. 11. 

[225] Lihat Hamka, Tafsir al-Azhar, jilid I (Cet. II; Jakarta: Pustaka Panjimas, 1992), hal. 121.

[226] Lihat Ahmad Mustafa al- Maraghi, Tafsîr al-Maraghi., juz IMesir: Mushtafa al-Baby al-Halabiy wa Awladuh, 1973), hal. 101.

[227] Demikian penjelasan al-Syaukaniy yang dikutip oleh  Khalil Mushawiy, Kaifa Tabniy al-Syahshiyah.

[228] Departemen Agama RI., Al-Qur’an dan Terjemahnya, hal. 137.

[229] Hamka, Tafsir al-Azhar, jilid V, hal. 222.

`[230] Nurcholish Madjid, Pintu-Pintu Menuju Tuhan  (Cet.  I; Jakarta: Paramadina, 1994), hal. 106.   

[231] M.Quraish shihab, Opcit, hal. 76

[232] Abd. Muin Salim, Fiqh Siyasah: Konsepsi Kekuasaan Politik Dalam al-Qur'an (Cet.  II; Jakarta: PT.RajaGrafindo Persada, 1992), hAL. 110.

[233] Ibid. hal. 120

[234] Lihat Imam al-Ghazali, Al-Hikmah Fiy Makhlûqatillah diterjemahkan oleh Abdullah Alkaf dengan udul Hikmah Penciptaan Makhluk (Cet.I; Bandung: Pustaka, 1986), hal. 14.

[235] Menurut istilah, definisi jarimah yang dikemukakan oleh Imam al-Mawardi :

الجرائم محظورات شرعية زجر الله تعالى عنها بحد او تعزير

“Jarimah adalah perbuatan-perbuatan yang dilarang oleh syara’, yang diancam dengan hukuman had atau ta’zir.”Kata jarimah diistilahkan dalam hukum positif sebagai tindak pidana (delik) atau pelanggaran.Dalam pemakaian kata jinayah mempunyai arti lebih luas, yaitu ditujukan bagi segala sesuatu yang ada sangkut pautnya dengan kejahatan manusia dan tidak ditujukan pada satuan perbuatan dosa tertentu (jarimah)..

Pengertian jarimah tersebut hampir bersesuaian dengan pengertian menurut hukum positif (hukum pidana Indonesia). Jarimah dalam istilah hukum pidana Indonesia diartikan dengan peristiwa pidana. Menurut Mr. Tresna dalam bukunya Asas-asas Hukum Pidana, peristiwa pidana ialah rangkaian perbuatan manusia yang bertentangan dengan undang-undang atau peraturan perundangan lainya, terhadap perbuatan mana diadakan tindakan penghukuman.

Pengertian jarimah menurut syara’ pada lahiriyahnya ternyata sedikit berbeda dengan pengertian jarimah atau tindak pidana menurut hukum positif dalam kaitannya dengan masalah ta’zir. Menurut hukum islam hukuman ta’zir adalah hukuman yang tidak tercantum nash ata ketentuannya dalam al-Qur’an dan as-Sunnah, dengan ketentuan yang pasti dan terperinci. Sedangkan menurut hukum positif dalam perngertian di atas, hukuman itu harus tercantum dalam undang-undang. Lihat Ahmad Wardi Muslich, Pengantar Dan Asas Hukum Pidana Islam;Fiqh Jinayah, cet.II, Jakarta :Sinar Grafika, 2006, hal. 10 lihat juga Rahmat Hakim, Hukum Pidana Islam;Fiqih Jinayah,cet.2, Bandung : Pustaka Setia, 2000, hal.13

[236]Abdul Qadir ‘Audah, al-Tasyri’ al-Jina’i al-Islami, (Beirut: Dar al-Fikr, 1409 H/ 1989 M), hal. 66.

[237]Ahmad Wardi Muslich, Pengantar dan Asas Hukum Pidana Islam; Fiqih Jinayah, (Jakarta: Sinar Grafika, 2006), hal. 136.

[238]Romli Atmasasmita, Bunga Rampai Kriminologi, (Jakarta: Rajawali, 1984), hal. 31.

[239]  Abdul Qodir Audah, At Tasyri’ Al jina’iy Al Islamiy, juz 1,( Dar Al Kitab Al ‘Araby, Bierut, tanpa     tahun), hal. 67

[240] Sayid Sabiq, Fiqh As-sunnah, juz II, (Dar Al Fikr, Beirut, cetakan II. 1982), hal. 110

[241] Prof. Abdur Rahman I.Doi,. Ph.D., Tindak Pidana dalam Syariat Islam (Jakarta: PT. Putra Melton, 1992). Hal. 14.

[242] Marsum, Jarimah Ta’zir : Perbuatan Dosa dalam Hukum Pidana Islam (Yogyakarta : Fakultas Hukum UII, 1988). Hal. 1.

[243] Ahmad Wardi Muslih, Hukum Pidana Islam (Jakarta: Sinar Grafika, 2005). Hal. 249.

[244] Drs. Makhrus Munajat, M.Hum., Hukum Pidana Islam di Indonesia (Yogyakarta: Penerbit Teras, 2009). Hal. 177-181.

[245] Jaih Mubarok, Kaidah-Kaidah Fiqh Jinayah (Bandung: Pustaka Bani Quraisy, 2004). Hal. 47.

[246] Makhrus munajat, Reaktualisasi Pemikiran Hukum Pidana Islam (Yogyakarta: Cakrawala, 2006). Hal. 14.

[247]  H.A. Djazuli, Op. Cit, hal.158-159

[248] Ahmad Wardi Muslich, Hukum Pidana Islam, (Jakarta: Sinar Grafika, 2005), hal. 260

[249] H.A. Djazuli, Op. cit hal.196-197

[250]  Ahmad Wardi Muslich, Op. cit, hal.260-261

[251] Ahmad Wardi Muslich, Op. Cit, hal.262-263

[252] Rahmat Hakim, Hukum Pidana Islam, hal. 121

[253] Depag RI. Al-Qur’an Dan Tarjamah. hal. 43

[254] Abdullah Al Fauzan, Jam’ul Mahshul fii Syarh Risaalati Ibni Sa’di fil Ushul, (muqarrar Ma’had Al ‘Ilmi Yogyakarta tahun ajaran 1431-1433) Sumber: https://muslim.or.id/22179-kaidah-fikih-ganti-rugi-wajib-baik-sengaja-atau-tidak.html

[255] Dalam fiqh kontemporer istilah ganti rugi (daman) sering digandengkan dengan istilah almasuliyah. Daman sendiri mengandung makna ganti rugi, sedangkan al-masuliyah mengandung makna tanggung jawab. Dasar hukum syar'i tentang daman maupun al- masuliyah, antara lain ya aiyuhallaz Ena cimana la tasalit 'an asyyd in tubda lakum tasu'kum (al-Maidah: 101); fas 'al bihi khabira (al-Furqon: 59); inna as-sam'a wa al- bashara wa al-fu 'dda kullu ulaika kcina anhu masfila (al-Isra': 36).

[256] Majduddin al-Fairuzabadi, al-Qamus al-Muhit, Kairo: Dar al-Hadis, tt, Bab daman

[257] Definisi daman yang beragam mengarah pada makna menjamin (menanggung) untuk membayar utang, mengadakan barang, atau menghadirkan orang pada tempat yang telah ditentukan. Karena itu, biasanya daman mengandung tiga masalah pokok, yaitu (1) jaminan atas  utang seseorang; (2) jaminan dalam pengadaan barang; dan  (3) jaminan dalam menghadirkan seseorang di tempat tertentu, seperti pengadilan.

[258] Ahmad Ibn Muhammad al-Hamawy, Gamzu ‘Uyuni al-Basha 'ir wa Syarah al-Asybah wa al Naiza 'ir, (Bairut: Dar al-Kutub al-'ilmiah, Cet. 1405 H/1985 M), hal. 2/211.

[259] As-Syaukani, Nail al-Authar Syarh Muntaqa al-Akhbar, (Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1380 H), hal. 5/299.

[260] Wahbah al-Zuhaily, al-Mas 'uliyah 'an Fi al-Gair,( Damaskus: Dar al-Muktabi, Cet. 1,1416 H/1995 M), hal. 12.

[261] Al-Saralchsi, al-Mabsut, (Mesir: al-Sa'adah, 1324 H), hal 11/69.

[262]  Jalaluddin Al-Suyuthi, al-Asybah wa  al-Naza 'ir,  (Beirut: Muassasah al-Kutub al- Saqofiyah, Cet. 1, 1415 H/1994 M), hal. 362.

[263] Seseorang tidak dapat dibebankan ganti rugi kecuali memenuhi dua rukun, yaitu: al- i'tida' dan al-darar. Al-i'tida' adalah melampaui batas yang menurut para fuqaha' mengandung unsur kezaliman, rasa permusuhan, dan  melampaui hak. Kriterianya adalah menyimpang dari perilaku normal. Adapun sebab-sebab daman ada tiga, yaitu aqad, yad, dan itlaf. Daman pada aqad dapat terjadi ketika ada pihak yang melakukan interpretasi terhadap ketentuan eksplisit dari redaksi perjanjian atau makna implisitnya sesuai dengan keadaan dan situasi (al- `urf atau al- `aclah) yang berlaku. Sedangkan wadh'u al-yad dapat menjadi sumber ganti rugi baik itu alyad mu 'tamanah maupun bukan mu 'tamanah. Yad al-mu 'tamanah seperti yad al-wadi' dan al-mudharib, al- amil al-musaqi, al-ajir al-khas, al-washi `ala mal al-yatim, hakim dan al-qadhi` al asunduq dan lain-lain. Mereka ini jika melakukan ta 'addi (personal abuse case) atau taqshir dibebani / dikenakan ganti rugi. Namun jika tidak ada unsur ta 'addi atau taqshir tidak dapat dibebankan ganti rugi karena mereka tergolong al-aydi al-amcinah (tangan-tangan amanah). Adapun al-yad gairu al-mu 'tamanah yang melakukan sesuatu terhadap harta orang lain tanpa izin dari pemilik seperti pencuri dan perampas, atau dengan seizin pemilik seperti alyad al-ba terhadap barang yang dijual sebelum serah terima, atau al-musytari setelah serah terima barang, dan penyewa hewan tunggangan atau  semisalnya jika  melakukan  ta  'addi  terhadap  syarat-syarat yang sudah ditentukan atau ketentuan yang sudah biasa berlaku. Mereka ini wajib memberikan ganti rugi terhadap kerusakan barang pada saat berada di tangannya, apapun penyebab kerusakan sekalipun terpaksa seperti bencana alam dan lainnya. Adapun aliticif menjadi sebab ganti rugi baik langsung maupun hanya sebagai penyebab. Itlaf  biasanya diartikan mendisfungsikan barang. dibagi dua yaitu al-itlaf al-mubasyir (perusakan langsung), dan al-itlaf bi al-tasabbub (perusakan tidak langsung). (Pembahasan tuntas dapat dilihat dalam al-Kasani, al-Badai' dan dalam Majallatu al-Ahkam al- Adliyah pasal 887-888.

[264] Siraj, Daman, Ibid.